Conversaciones con Cioran: Insomnio

En el fondo, como no dormía durante la noche, no servía para nada durante el día, no podía ejercer una profesión. Después de haber pasado toda la noche en vela, no se puede hacer el payaso durante el día, ni hablar de cosas que no te interesan. Creo que no está del todo mal padecer insomnio, porque te abre los ojos. El insomnio te coloca fuera de la esfera de los vivos, de la humanidad. Estás excluido. Y la vida sólo es posible mediante la discontinuidad. Por eso soporta la gente la vida, gracias a la discontinuidad que da el sueño. La desaparición del sueño crea como una continuidad funesta. Cuando estás en vela, estás solo… ¿con quién? Con nadie. Estás solo con la idea de la Nada. Pero resulta una evidencia, lo sientes casi físicamente y todas las cosas que eran sólo conceptos se convierten en realidades vivas. ¿Qué sentido tiene ese paso del tiempo? Tú estás ahí, todo el mundo ronca, el universo ronca y tú eres el único que está en vela. Sí, el insomnio es en verdad el momento en que estástotalmente solo en el universo.Totalmente.

En las noches blancas es en las que se crea… No sólo eso, sino que, además, comprende uno, sobre todo. Mire, la vida es muy sencilla: la gente se levanta, pasa la jornada, trabaja, se cansa, después se acuesta, se despierta y vuelve a empezar otra jornada. El extraordinario fenómeno del insomnio hace que no haya discontinuidad. El sueño interrumpe un proceso. Pero el insomne está lúcido en plena noche, en cualquier momento, no hay diferencia entre el día y la noche. Es como un tiempo interminable. El insomne vive en otra temporalidad; es otro tiempo y otro mundo, ya que la vida es soportable sólo gracias a la discontinuidad. En el fondo, ¿para qué dormimos? No tanto para descansar cuanto para olvidar. El tipo que se levanta por la mañana después de una noche de sueño tiene la ilusión de comenzar algo. Pero, si velas toda la noche, no empiezas nada. A las ocho de la mañana estás en el mismo estado que a las ocho de la noche y toda la perspectiva sobre las cosas cambia necesariamente. Me parece que, si nunca he creído en el progreso, si nunca me he dejado engañar por esa estafa, ha sido también por eso. No es el tiempo que pasa, es el tiempo que no pasa. Y eso cambia nuestra vida. La vida sólo es soportable si no estamos conscientes de cada momento que pasa; de lo contrario, estamos perdidos.

LA MILLONÉSIMA DIFERENCIAL. Milan Kundera

No está obsesionado por las mujeres, está obsesionado por lo que hay en cada una de ellas de inimaginable, en otras palabras, está obsesionado por esa millonésima diferencial que distingue a una mujer de las demás mujeres. (Posiblemente aquí conectaba su pasión de cirujano con su pasión de mujeriego. No soltaba el escalpelo ni cuando estaba con sus amantes. Deseaba apoderarse de algo que estaba en lo profundo de ellas y para lo cual era necesario hender su superficie.)

     Por supuesto podemos preguntarnos, con toda razón, por qué buscaba esa millonésima diferencial precisamente en el sexo. ¿Es que no podía encontrarla, por ejemplo, en la forma de andar, en los placeres culinarios o en las preferencias artísticas de tal o cual mujer?

     Por supuesto, la millonésima diferencial está presente en todos los campos de la vida humana, sólo que en todos los demás está a los ojos del público, no es necesario descubrirla, no hace falta el escalpelo. El que una mujer prefiera el queso a las tartas y otra no soporte la coliflor es también un síntoma de originalidad, pero esa originalidad nos convence inmediatamente de que es completamente superflua, inútil, y de que no tiene sentido dedicarle nuestra atención ni buscar en ella valor alguno.

     Únicamente en la sexualidad la millonésima diferencial aparece como algo extraordinario, porque no está al alcance del público y es necesario conquistarla. No hace más de medio siglo era necesario dedicar a semejante conquista mucho tiempo (¡semanas y hasta meses!), de modo que el período dedicado a la conquista era la medida del valor de lo conquistado. Y aún hoy, aunque la época de conquista se ha reducido enormemente, la sexualidad sigue siendo la caja de caudales en la que está oculto el secreto del yo de la mujer.

     De modo que no era el deseo de placer (el placer llegaba como un premio, por añadidura), sino el deseo de apoderarse del mundo (de hendir con el escalpelo el cuerpo yacente del mundo) lo que le hacía ir tras las mujeres. 

— Milan Kundera, La insoportable levedad del ser. Trad. Fernando Valenzuela. Tusquets: México, 2008., pp. 209-210

EL COMUNISMO. Samuel Beckett

Un día asistí a una escena extraña. Normalmente no veía gran cosa. No oía gran cosa tampoco. No me fijaba. En el fondo no estaba allí. En el fondo creo que no he estado nunca en ninguna parte. Pero ese día debí volver. Desde hacía ya algún tiempo me incordiaba un ruido. No buscaba la causa, porque me decía, Va a cesar. Pero como no cesaba no tuve más remedio que buscar la causa. Era un hombre subido al techo de un automóvil, arengando a los transeúntes. Al menos fue así como entendí la cosa. Berreaba tan fuerte que retazos de su discurso llegaban hasta mí. Unión... hermanos... Marx... capital... bistec... amor. No entendía nada. El coche se había detenido junto a la acera, ante mí, yo veía al orador de espaldas. De repente se volvió y me cuestionó. Mirad ese pingajo, dijo, ese desecho. Si no se pone a cuatro patas es porque teme la perrera. Viejo, piojoso, podrido, al cubo de la basura. Y hay miles como él, peores que él, diez mil, veinte mil —Una voz, Treinta mil. El orador continuó, Todos los días pasan delante de vosotros y cuando habéis ganado a las carreras soltáis vuestro tributo. ¿Os dais cuenta? La voz, No. Claro que no, continuó el orador, eso forma parte del decorado. Un penique, dos peniques—. La voz, Tres peniques. No se os ocurre nunca pensar, continuó el orador, que tenéis enfrente la esclavitud, el embrutecimiento, el asesinato organizado, que consagráis con vuestros sobresueldos criminales. Mirad este torturado, este pellejo. Me diréis que es culpa suya. Preguntadle a ver si es culpa suya. La voz Pregúntaselo tú. Entonces se inclinó hacia mí y me apostrofó. Yo había perfeccionado mi tablilla. Consistía ahora en dos trozos unidos por bisagras, lo que me permitía, una vez acabado el trabajo, plegarla y llevarla bajo el brazo, me gustaba hacer chapucillas. Me quité el trapo, me metí en el bolsillo las escasas monedas que había ganado, desaté los cordones de mi tablilla la plegué y me la puse bajo el brazo. ¡Pero habla, pedazo de inmolado! vociferó el orador. Después me fui, aunque fuera aún de día. Pero en general la esquina era tranquila, animada sin ser bulliciosa, próspera y conveniente. Aquél debía ser un fanático religioso, no encontraba otra explicación. Se había quizás escapado de la jaula. Tenía una cara simpática, un poco coloradota.

— Samuel Beckett, Relatos. Tradu. Félix de Azúa, Ana María Moix y Jenaro Talens. Tusquets: México, 2009., pp. 75-76

Entrevista (imaginaria) a Cioran.

¿Cuál es su relación con el Otro?

EM.- Ayer, en la Samaritaine, una mujer a mi lado, en la caja, olía tan mal que estuve a punto de desmayarme. Estoy seguro de que ningún animal ha desprendido jamás semejante mal olor. Me ponía tan enfermo, que si me encerraran con una mujer parecida hubieran podido sacar de mí cualquier secreto. Todo, hasta el deshonor y la traición, antes que soportar un minuto esa clase de pestilencia. Los torturadores carecen de imaginación.

¿Cuál es su relación consigo mismo?

EM.- Llega un momento en la vida en que uno sólo se imita a sí mismo.

¿Dónde ubicaría su obra en la actualidad?

EM.- Una obra pasa por tres fases: la de los fervientes primero, después la de los curiosos y, finalmente, la de los profesores.

Se dice que la posición que adopta en sus libros es, por extremista, hipócrita…

EM.- Cuando adoptamos una actitud extrema es difícil convencer a los demás de que somos sinceros. Sin embargo la violencia es sufrimiento, y es incómodo simular el sufrimiento.

Si se considera sincero, ¿por qué la cantidad de contradicción en su obra?

EM.- Todas mis contradicciones se deben al hecho de que no se puede amar la vida más de lo que yo mismo la amo, ni de sentir al mismo tiempo y de una manera ininterrumpida un sentimiento de ajeneidad, de exilio y de abandono. Soy como un glotón que hubiera perdido el apetito de tanto pensar en la inanición.

Y el ocio es central en su pensamiento…

EM.- Desde el momento en que creo que todo lo que hacemos es pernicioso y, en el mejor de los casos, inútil…, ¿a santo de qué querrán que yo participe en tal mascarada general? ¿Y por qué habrían de obligarme a ello? Cuando se tienen convicciones como las mías, todo aquello que se emprende para escamotear la muerte revela un deshonor.

Es difícil de comprender su dialéctica.

EM.- Me he enfrascado en las palabras, como otros en los negocios.

Claro, porque usted es escritor. ¿Cómo es, para usted, la experiencia de escribir?

EM.- Algunos escriben sobre cuanto de puro hay en ellos, con toda su inocencia; en lo que a mí respecta, no puedo escribir sobre otra cosa que de mis escorias. Escribo para purificarme. Por ello mis obras sólo dan una imagen incompleta de lo que soy.

La imagen incompleta de una mismo para usted es una regla de oro ¿a qué se refiere con esto?

EM.- El hombre que se retira. Genialidad del abandono. Transfiguración por la derrota (…) La maestría consiste en saber hablar de uno mismo con un tono impersonal. El secreto de los moralistas.

Continuando con el tema de la literatura… ¿qué escritores le gustan?

EM.- Sólo me gusta un tipo de escritores de los cuales nunca se habla y de entre los que sobresale Joubert. Escritores de la penumbra.

¿Qué opina de la poesía?

EM.- Sólo conozco dos definiciones de la poesía: la de los aztecas (“El viento que viene de los dioses…”), y la de Emily Dickinson, aquella en la que decía que reconocía la verdadera poesía cuando la embargaba un frio glacial tal, que notaba que nada volvería a hacerla entrar en calor de nuevo. Habrá que buscar el pasaje.

Eso es bellísimo. Usted es alguien que duda y…

EM.- El escepticismo tiene mala prensa. Y sin embargo ¡qué osadías tras su paso altanero e indiferente! Es el fruto mismo de una vitalidad insegura, profundamente embrionaria.

¿Ejercita constantemente su escepticismo?

EM.- Esta mañana, he pensado durante toda una hora, es decir, he agravado otro tanto más mis incertidumbres.

Dudando, pero creando..

EM.- Todo movimiento creador implica un tanto de prostitución. Se aplique a Dios o a cualquiera que posea talento alguno. Es algo que no debería exteriorizarse, si se desea permanecer puro. Entrar en uno, en toda situación y momento…, he aquí el deber del hombre “interior”. El otro, el exterior, apenas cuenta: forma parte de la “humanidad”.

Entrar en uno mismo pareciera que es para usted un principio de epistemología mística…

EM.- Sólo aquello que hemos descubierno por nosotros mismos existe; son, también, las únicas cosas que realmente conocemos. Todo lo demás es verborrea.
Hay que desconfiar del afán de instruirse. Siempre se dirige contra nosotros, aunque nos sirva en cualquier caso: hay que saber pocas cosas, pero de una forma absoluta.
La palabra profunda de la Gitâ, que nuestro espíritu debe tener siempre presente: “Es preferible perecer bajo la propia ley, que salvarse con la de otro”.
Realizarse es saber limitarse. El fracaso es la consecuencia de una excesiva disponibilidad.

Pero hay que salir a la calle…

EM.- Todo lo que nos molesta nos permite definirnos. Sin limitaciones no existe conciencia propia alguna.

Hablando de conciencia propia, me atreveré a preguntarle ¿quién es Cioran?

EM.- Ayer perdí dos horas en la biblioteca de la Sorbona y hoy otras dos en la del Instituto Católico. ¿Por qué? Buscando libros. Esta tarde, despues de andar hurgando hasta la ebriedad y el vértigo en el fichero de la Católica, me salí a pasear al parque de Luxemburgo, disgustado, envuelto en tristes reflexiones sobre mi situación. ¿A santo de qué esa lamentable huída, si no engaño a nadie, ni siquiera a mí mismo? Bien sabido tengo que estoy siempre corriendo tras los libros, que me abrigo con ellos por así decirlo, con tal de no trabajar y eludir así el deber que tengo de hacer una “obra”, de escribir, de no ofrecer a la sonrisa burlona de los demás la impresión de ser un fracasado. Pero me desparramo, me empeño en defraudar a todo el mundo y por lo mismo a agriarme. En el fondo no soy más que un erudito bastante penoso, porque esa erudición, en el caso de que la tenga, la disimulo, no la exploto con seguridad para nada.

Encuentro en su obra erudición pero sobretodo experiencias propias…

EM.- Todo el mundo habla de teorías, de doctrinas, de religiones; de abstracciones, en suma, nadie de cosas vivas, vividas, de primera mano. Es una actividad derivada, abstracta en el peor sentido de la palabra, de la filosofía y el resto. Y todo exangüe. El tiempo deviene temporalidad, etc. Un conjunto de subproductos.
En otro orden de cosas, los hombres ya no buscan el sentido de la vida a partir de sus experiencias, sino de los datos aportados por la historia o tal o cual religión. Si no hay en mí sobre qué hablar relacionado con el dolor o la nada, a santo de qué perder el tiempo estudiando el budismo. Hay que buscarlo todo en uno mismo, y si no encontramos nada, ¡pues hala!, se abandona la búsqueda.
Lo que me interesa es mi vida, y no las doctrinas sobre la vida. Con lo que me gusta recorrer los libros y no encuentro nada directo en ellos, nada absoluto, irremplazable. Por todas partes la misma memez filosófica.

¿Qué opina de la supuesta sabiduría moderna?

EM.- He rondado a algunos pretendientes a la sabiduría que querían fundar “escuelas” para regenerar espiritualmente a la Humanidad. Todos eran desequilibrados de forma muy evidente. Ninguno de ellos había comprendido la necesidad de comenzar la obra de regeneración por y para sí mismos. En el fondo, lo que querían -de forma inconsciente, es cierto- era comunicar a los demás su desequilibrio, descargar sobre la Humanidad el exceso de contradicciones y deseos caóticos que los abrumaban.

¿Por qué la noción tan caótica de sabiduría en sus libros?

Un ibro sólo es fecundo y duradero si se presta a varias interpretaciones distintas. Las obras que se pueden encasillar son esencialmente perecederas. Una obra vive por los malentendidos que suscita.

¿Qué es lo que permanece en usted?

EM.- Nada podrá destruir en mí ni la duda, ni la nostalgia de lo absoluto.

¿Es por esa “nostalgia de absoluto” que usted acude constantemente al misticismo?

EM.- Con veinte años leía a los filósofos, más tarde, hacia los treinta, a los poetas; ahora, a los historiadores. ¿Y los místicos? Siempre los he leído, pero desde hace ya un tiempo algo menos. Llegará un día en que los abandone completamente. ¿Cuando uno está incapacitado para sentir, no digo un trance, sino la sospecha de un trance…, a santo de qué andar tras el de otros? Yo he rozado -no, he conocido- el éxtasis tres o cuatro veces en toda mi vida; pero al modo de Kirolov, no de los creyentes. Experiencias divinas, sin embargo, porque me situaban por encima de Dios.

Misticismo sin religión…

EM.- Es falso eso de que no podamos vivir sin dioses. Primeramente porque nos conformamos con simulacros, y luego porque el hombre lo soporta todo y a todo se acostumbra. No es lo bastante noble como para morir de decepción.

Usted escribió un libro titulado “De lágrimas y santos” ¿qué opinión tiene de los santos?

EM.- Sólo he encontrado a dos hombres que, en contacto con la religión, me dieran la impresión de haber alcanzado algo así como una santidad: un periodista de provincias en Rumanía y un orfebre argentino. El primero era unitario, el segundo judío (pasó en la India dos años que le marcaron enormemente). Nadie como ellos me ha hablado con tanta pureza de los asuntos religiosos. Uno y otro desprendían una luz que no he vuelto a encontrar en parte alguna.

¿Qué opina de la muerte?

EM.- Pienso en un montón de personas conocidas que ya han muerto. ¿Qué queda de ellos? Nada, ni siquiera mi recuerdo, que no hace sino confirmarme su nada.

¿Qué opina de este revuelo actual de apocalipsis improvisado?

EM.- Durante mucho tiempo, pero mucho tiempo, estuve alimentando el deseo al levantarme de que el fin del mundo sobreviniera en el transcurso de la jornada.

¿Qué opina de las drogas?

EM.- Para acometer cualquier otra realidad, es preciso romper las categorías donde está confinado el espíritu; hay que comenzar de nuevo el Conocimiento.

¿Qué opina de la tristeza?

EM.- Desde hace años busco una definición de la tristeza… Espero no encontrarla nunca.

¿Qué opina de la alegría?

EM.- La Schadenfreude [Esa insana alegría que nos invade al contemplar las desgracias de los demás o el hecho mismo de regocijarse viendo fracasar una empresa cualquiera], una expresión incorrecta. Hay crueldad en todas las situaciones, salvo en la alegría, que es lo más puro que puede llegar a sentirse. El placer puede ser cruel, la desesperación, la tristeza, todo…, salvo, una vez más, la Alegría.

Por último ¿sabe usted de la fama que goza actualmente?

EM.- Un autor empieza a ser reconocido y celebrado en el momento en que no tiene nada que decir. El advenimiento de la gloria coincide con el de la esterilidad.

¿Entonces es usted estéril…?

EM.- Je, je, je…, ¡qué cansancio!

Ni te cases ni te embarques V: La Metáfora

La escritura del español, por su esencia misma, se asemeja a un laberinto, en contraposición al inglés que es directo. Esta idea la recuerdo vagamente de Borges para el que, dicho sea de paso, un desierto también es un laberinto. Entonces el español que es laberinto que es desierto, para los antiguos chamanes, también podría ser purificación, pues el desierto es el lugar de la comunión divina con nuestra esencia más íntima que, en mi opinión, es la Nada. Si la metáfora poética, entonces, hace espirales con las palabras es para indistinguirlas en el apeirón interior. El trasfondo, el significado ulterior de todo significado, es el vacío.

Pero más allá de las ventajas espirituales que tiene un idioma indirecto, tenemos el uso de las metáforas donde una cosa cualquiera (o cualsea) es remplazada por otra cosa cualquiera (o cualsea.) Es una rebelión contra la norma y lo establecido. El poeta que usa y abusa de la metáfora es, por antonomasia, un inconforme con las normas, un violador de las leyes y un filósofo que, en una mera apología de la destrucción (Mäinlander), aboga por el aniquilamiento y la disgregación. La metáfora es la violencia por derecho propio que miles de escritores nos han legado como un arma preciosa y, sin embargo, envenenada.

La metáfora es como un cuchillo: dependiendo de en manos de quien esté, puede ser una herramienta útil o una calamidad, un peligro para sí mismo y para los demás. Empero, recomiendo el uso de la metáfora para licuar la realidad. No estamos hablando de la destrucción por la destrucción, aunque confieso que no deja de ser un bello pensamiento la destrucción de todo lo que existe. La metáfora funciona, en cambio, como bisección para el diagnóstico de una sociedad humana que no deja de pudrirse. En ese sentido, el papel de los nuevos escritores es ser espejo de la mierda.

En su artículo Orgía, Mircea Eliade, critica la noción de metáfora tachándola de magia oscura, rebelión, acto demoníaco de descomposición, violencia, pérdida en la masa, anulación de la identidad, adulterio e incesto. Esto, precisamente porque, para Eliade, la metáfora es homologada con la orgía. Yo diría que la orgía es una metáfora de la metáfora, o viceversa: la metáfora es una orgía de la orgía. Dicha dilucidación que Eliade detesta, yo la amo. Precisamente en su artículo lleno de bilis e incomprensión (que él mismo confiesa), encuentro mi aliciente para escribir.

Magia oscura: mejor que la clara. En lo más oscuro de la noche es donde el sabio abre su pupila. Descomposición: deconstrucción: vivisección: análisis. Violencia: mejor en las letras que en otro lado. Purgante del instinto homicida. Pérdida en la masa: el carácter único es uno de los mitos más vulgares de la psicología. Y, para ser sinceros, la gente sobrevalora su identidad. Despójate de tabúes y abraza el cosmos con su silencio perfecto. Y, por último, adulterio e incesto: la exaltación de la carne por encima de todas las leyes morales, el grito de la sangre, el aullido de los nervios, el semen de la conciencia, el flujo vaginal de las manos, el caos creador: he ahí la fuerza de la metáfora.

Texto publicado en : http://mueremata.wordpress.com/

Individualismo, existencialismo y nihilismo sexual

Uno de los teóricos que marcaron el individualismo francés y, sin duda, uno de los más influyentes por su amplia red de contactos con el español fue Émile Armand. A pesar de ser el individualista francés con una de las obras más extensas y prolongadas a lo largo del tiempo, y de dirigir uno de los órganos de difusión más influyentes en el seno del anarquismo del siglo XX, L’en dehors, hoy en día es olvidado y marginado por el canon histórico y filosófico del propio anarquismo. Es poco citado y su obra teórica escasamente analizada, a pesar de ser, probablemente, el individualista que despliega con mayor profundidad las ideas estirnerianas y quien tiene capacidad de ejercer una gran influencia, especialmente entre las dos guerras mundiales, dentro del panorama del discurso individualista. Por otra parte, Armand es sobre todo conocido por ser el primer teórico, cuya ideología mantiene un estrecho lazo entre el discurso individualista y la cuestión sexual, de manera que la liberación sexual, desde su punto de vista, resulta ser la representación simbólica de la liberación individual. Este hecho, en una sociedad en la que la sexualidad aparece mediatizada por una cultura represiva, se convertirá en uno de los factores que harán del pensador francés una figura polémica en el seno del movimiento anarquista. Armand conjugará el pensamiento neomalthusiano de Paul Robin, el movimiento eugenésico de finales del siglo XIX y la práctica de un emergente naturismo nudista con la filosofía de Stirner. Y todo ello desde una óptica filosófica que irá preparando el terreno hacia el existencialismo de postguerra.

El 26 de marzo de 1872, Émile Armand, seudónimo de Ernest Lucien Juin, nació en el seno de una familia burguesa y progresista. Su padre participó en la Comuna de París y este hecho propició un breve exilio en Londres. En estas circunstancias, Ernest recibió una formación librepensadora desde casa y no fue escolarizado en el sistema educativo de la III República. Esta formación individualizada le permitió adquirir una sólida cultura cosmopolita y autodidacta, con un buen dominio de lenguas extranjeras. A pesar de este contexto laico y racionalista, y el sentimiento anticlerical de su padre, la lectura del Nuevo Testamento a la edad de dieciséis años lo cautivó y, dominado por un impulso religioso, comenzó un período de fervor cristiano. Fue en este momento cuando decidió consagrar la mayor parte de sus esfuerzos a colaborar con el movimiento del Ejército de Salvación, entre 1889 y 1897.

Sin embargo, a mediados de la década de los noventa, empezó a tomar contacto con las ideas anarquistas, especialmente desde el periódico Les Temps Noveuaux, de Jean Grave, y este contacto le llevó a persistir en su espíritu rebelde. Si bien antes ya se había rebelado contra las ideas de su padre, será en este período, durante los últimos años del siglo XIX, cuando empezará a rebelarse contra su identidad —adoptará entonces la de Armand—, contra su propio sentimiento religioso y contra las convenciones sociales, al abandonar a su esposa e iniciar una dinámica de promiscuidad sexual en círculos anarquistas reducidos, situación que más adelante definirá como camaradería amorosa.

Si bien, en un principio, su orientación resulta próxima a la del anarquismo cristiano tolstoiano, el contacto con Albert Libertad provoca un nuevo cambio de orientación, llevándole a participar en algunas experiencias de colonias libertarias, milieux libres, en las cuales tratará de poner en práctica su concepto de camaradería amorosa. La mayor parte de estas experiencias comunales acabó sin demasiado éxito. Será a partir de esta época cuando, y de manera definitiva, adopte las ideas individualistas e inice su actividad como editor de prensa libertaria. L’Ére Nouvelle (1901-1911), Hors du troupeau (1911), Par delà de la mêlée (1916), L’Unique (1945-1956) y sobre todo L’en dehors (1922-1939), publicación que se convertirá en un referente para todo el individualismo en la Europa de entreguerras. Paralelamente ejercerá de ensayista, de poeta y traductor. El conocimiento profundo de la obra de Stirner, los contactos personales o las influencias mutuas con otros individualistas, como el escritor y filósofo Han Ryner o el teórico y editor Benjamin R. Tucker, además de una personalidad extrovertida, le permitirán disfrutar de influencia entre los movimientos individualistas de otros países, como será el caso ibérico.

Su actitud iconoclasta y radical, especialmente por el acento puesto en la cuestión sexual, le comportará no ser demasiado apreciado entre el movimiento libertario francés, aunque le permitirá ser una figura conocida. Su coherencia antimilitarista, por otra parte, le llevará a ser partidario de la deserción e insumisión cuanto estalle la Primera Guerra Mundial y, por tanto, al igual que ocurrirá en la Segunda, entre 1940 y 1941, será internado en diversos campos de concentración. Esta actitud le supondrá el silenciamiento público y algunos años de reclusión penitenciaria, a la vez que le ayudará a ganar prestigio entre el movimiento obrero y el resto de individualistas. Fruto de ello será su participación en algunos artículos de la Encyclopédie Anarchiste y la gran influencia y la importante red de contactos que mantendrá más allá de las fronteras de su país. A pesar de la incalculable cantidad de artículos publicados en sus revistas, sus obras más importantes, en que se podía recoger la esencia de un pensamiento centrado en la defensa del amor libre, del naturismo o del movimiento a favor de las colonias individualistas son L’anarchisme individualiste (1916), Initiation individualiste anarchiste (1923) y La Révolution sexuelle et la camaraderie amoreuse (1934). Tras la Segunda Guerra Mundial, continuó su actividad hasta su muerte, a la edad de noventa años, en Rouen, el 19 de febrero de 1963.

Uno de los problemas principales a la hora de leer a Armand es la gran extensión de su obra. Como suele suceder en estos casos, la cantidad suele fundamentarse ocasionalmente en la reiteración de ideas y conceptos. Éste es un hecho habitual en los directores y editores de revistas, que reúnen artículos en libros, y luego estos libros son publicados en forma de capítulos reformados en panfletos o pequeños cuadernos. Sin embargo, las ideas de Armand giran alrededor de cuatro ejes principales. Se trataría de la propia definición armandiana de individualismo, la dinámica entre individuo y sociedad, la ética individualista y la eterna cuestión de la asociación entre individualistas.

Por lo que respecta al primer punto, Armand, pensador que conoce en profundidad la obra y la terminología de Stirner, y que mantiene contacto regular con Benjamin R. Tucker y los individualistas norteamericanos, ve el individualismo como la superación de la dimensión social, a partir de la voluntad individual, o de la dimensión vital de cada individuo que se autoafirma. En este aspecto, el «yo» aparecerá como el punto de partida de cualquier creación. Como resulta lógico, premisas como éstas serán las que tendrán más atractivo para los artistas modernistas. Armand considera que los individuos pueden sobrevivir sin la sociedad, pueden vivir aislados. En cambio, la sociedad no puede vivir sin individuos, sin su chispa creadora. En este sentido la sociedad siempre se aprovecha de la creatividad y talento de cada persona.

Como Stirner, el individualismo armandiano rechaza y hace patente su indiferencia ante cualquier hecho, idea o concepto presentado o consensuado como trascendente, como principio superior. Ya se trate de Dios, la ley o, muy especialmente para el discurso del pensador francés, la moral y el prejuicio. Es así como nos hallamos ante una filosofía subjetivista, en que las propias ideas, la propia experiencia vital permiten un cierto relativismo en el pensamiento. Si no existe ningún principio rígido que se encuentre por encima de todo, ello significa que toda norma, todo concepto puede ser relativo y asumido o no a partir del subjetivismo de cada uno.

Este relativismo se presenta como una reacción de la substancia (relativa) de cada individuo (principio vital) contra la formal (principio absoluto) y la convención (doctrina). Esta relación reactiva se traduce, pues, en una lucha contra lo comúnmente aceptado, contra toda doctrina rígida, contra los convencionalismos de la cotidianidad, asociada siempre al absoluto. Esta lucha entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo relativo y lo absoluto, entra la vida y la doctrina, es en el fondo una guerra contra la alienación que representan las convenciones que tratan de limitar al individuo. En esta situación en que el individuo y su entorno social mantienen características antagónicas —sujeto-objeto, relatividad-rigidez, voluntad-convenciones—, la función del individuo no debe consistir en renunciar a la sociedad ni en tratar de destruirla, sino más bien en usufructuarla, utilizarla en beneficio propio. Y esto solamente es posible a partir de dos premisas: por una parte, entendiendo que la vida, representada por el individuo, es del todo prioritaria respecto a un artefacto inanimado llamado sociedad; por otra, considerando que los individuos deben entregarse, día tras día, a una batalla contra la alienación que representan las doctrinas o todo aquello que se presenta como principio superior y trascendente.

El segundo eje alrededor del cual gira la teoría del individualista francés es un tema inherente a la totalidad del discurso individualista: se trata de la difícil relación dialéctica entre individuo y sociedad. Como podemos entrever, es el individuo quien debe aprovecharse de la sociedad, y no al revés. En la sociedad europea de principios de siglo, especialmente tras la dramática experiencia de la Gran Guerra, existe una percepción generalizada de que todo el mundo es utilizado por la religión, por el patriotismo o por sus ideas políticas. Y que en nombre de estos principios se acaba vertiendo mucha sangre, sin que nadie pueda tener la impresión de que ello haya servido para algo. La experiencia del terrible conflicto bélico, y de la sociedad anterior que la hizo posible, se convierte en un ejemplo magnífico para ilustrar la idea armandiana de que la autoridad, toda autoridad, representa en sí misma la opresión contra el individuo o la colectividad, puesto que recurre a la alienación psicológica o cultural para forzarlo o inducirlo a adquirir determinados hábitos mentales, maneras de pensar o de actuar.

Los resultados de esta alienación psicológica y cultural pueden ser diversos y complejos: la adquisición de prejuicios, la aceptación acrítica de la convención social, el dejarse guiar por la costumbre... Es así como explica Armand el fenómeno de la represión sexual, el miedo al propio cuerpo, la intolerancia o el desastroso patriotismo que llevó a los europeos a una guerra irracional. El pensamiento individualista, en cambio, debe ir en la dirección contraria. Debe dar la batalla contra esta alienación; debe deconstruir las doctrinas, desmontar los prejuicios, las ideas que han penetrado inconscientemente en las mentes por causa del acatamiento de ideas absolutas: Dios, el Estado, la moral, la religión... El individualista debe odiar la convención, la doctrina, toda idea acabada, rígida y sin discusión, debe elaborar y formular la crítica permanente contra toda verdad aceptada, poner en cuestión toda creencia y luchar contra todo aquello que represente la opresión colectiva contra el individuo, contra toda institución y contra toda persona que la represente. Es en este sentido que tenemos que leer su obsesión contra la moral, contra la política y contra la religión y sus ministros. El individualista, pues, debe experimentar una obsesiva sensación de rechazo intelectual y personal, una incompatibilidad existencial contra toda forma de autoridad, ya sea material o inmaterial.

El proceso de liberación, aquí, también es personal; se trata de autoliberación. El individuo es protagonista y timonel de su propia libertad. Esta autoliberación es la revuelta estirneriana, en el sentido de que el individualista no substituye unos principios o un sistema conceptual por otros, sino que destruye todas las ideas, todos los prejuicios, todas las costumbres, todo el pensamiento anterior; y de esta manera el individualista vive su libertad como una revuelta constante y provocadora contra los convencionalismos.

Para Armand, los individualistas, en su lucha contra una sociedad opresora, no deben combatirla directamente, no deben tratar de destruir sus estructuras objetivas de manera frontal, como tratan de hacer el resto de movimientos revolucionarios. Deben seguir una estrategia alternativa, consistente en minar los fundamentos éticos y culturales que son la fuente de legitimación del dominio psicológico y de la alienación de cada persona. Es decir, no se debe caer en la dinámica de las revoluciones clásicas, la experiencia de las cuales ya resulta bastante aleccionadora, sino poner el énfasis en la transformación profunda de las mentes.

videntemente, nos hallamos ante una revuelta no violenta, que no se preocupa por hacer política en la acepción más empobrecida de la palabra, sino que es una lucha básicamente educativa y, sobre todo, basada en el valor del ejemplo. Una vida personal equilibrada, el cultivo del arte, la sabiduría o los pequeños placeres individuales suponen la mejor carta de presentación del individualismo. El prestigio de figuras libertarias como Elisée Réclus o Han Ryner no se puede desligar de su personalidad y del valor de su vida cotidiana. En este sentido, y dado el interés individualista por borrar cualquier rastro de dominación o de autoridad, no se hablará de educación, palabra que comporta algunas connotaciones de desigualdad y jerarquía entre maestro y alumno, sino de iniciación. Los individualistas no deben ser educados, es decir, adoctrinados, sino iniciados (anárquicamente) a partir de ir probando la revolución, poco a poco, desde la experimentación personal, desde el ejemplo vital de otros individuos libres, desde la interrelación con otros círculos afines.

Esta actitud vital nos permite percibir el grado de escepticismo y desconfianza del individualismo respecto a las más que dudosas perspectivas revolucionarias. En este aspecto, la experiencia de la Revolución Rusa, que únicamente comporta un cambio de fórmula opresiva, entre un Estado zarista y otro soviético, resulta bastante clarificadora. Para Armand, el prejuicio, la convención social y la alienación psicológica que marca la dialéctica entre opresor y oprimido, resultan demasiado profundas para que se extingan espontáneamente. Mientras no cambien las mentalidades, la libertad, la sociedad libre, resultará una quimera. La transformación de las conciencias requiere mucho tiempo. Resulta inútil cualquier acción de fuerza que pretenda transformar la acción colectiva o individual. Solamente puede aspirarse a iluminar una masa que no puede concebir la vida sin autoridad.

La ética individualista puede resumirse, parafraseando a Oscar Wilde, en la fórmula: la vida por la vida. Si el principio básico del hombre es la búsqueda de su propia satisfacción, como coinciden, con medio siglo de diferencia Max Stirner y Sigmund Freud, el individuo queda legitimado para hallarla. La vida, sin dioses ni principios superiores y trascendentes, es breve, y hay, por tanto, que disfrutarla: ¡carpe diem! La visión hedonista de la existencia se impone entre los individualistas. De hecho, la mayor parte de los datos biográficos que pueden extraerse del propio Armand confirmarían una cierta coherencia entre ideas y acción.

Esta idea de la vida por la vida contrastaría flagrantemente con la filosofía vital del llamado socialismo científico. Para Armand el comunismo, tal como muestran las noticias y propaganda que llegan de la Unión Soviética, representa la encarnación laica del catolicismo. La doctrina política substituye a la religión; El Capital se convierte en una especie de sucedáneo de la Biblia; el estajanovismo substituye la moral de sacrificio, y finalmente, Marx, Lenin o Stalin se convierten en dioses o santos. Es más, esta filosofía, tanto la del socialismo científico como la del capitalismo, es juzgada desde la óptica nietzscheana de la moral de los esclavos. Los individuos libres, que no tienen que rendir cuentas a nadie, que no creen en nada, cuya única responsabilidad es la búsqueda del placer, representan la moral de los señores.

Como Stirner, Armand no cae en el debate teológico sobre la existencia o no de Dios. Permanece indiferente. Lo considera un estorbo, un referente inútil, que se debe ignorar para vivir. El individuo es el centro del universo, y debe procurar luchar o ignorar todo aquello que pretende interferir en su libertad y en su búsqueda del placer. La ética armandiana vive, pues, al margen de todos los dioses, de todos los símbolos de representación del poder, sean éstos sagrados o laicos. Su agnosticismo es más existencial que teórico o filosófico. No tiene ninguna preocupación teológica. Solamente existe el individuo, y el individuo está solo en el universo, por lo menos en su universo propio.

Coherentemente con este último punto, y con el tono escéptico y pesimista que domina la idea individualista, Armand niega, a diferencia de gran parte del movimiento anarquista, la existencia de ningún finalismo histórico. También niega la creencia en el progreso humano; considera que, mientras haya personas con voluntad de ser dominadas, todo progreso será siempre una pura ilusión, la ilusión de la libertad. La técnica podrá progresar; la sociedad, como estructura intrínsecamente dominadora, no podrá progresar nunca a no ser que desaparezca como tal y pase a ser substituida por una coalición de individuos libres.

Evidentemente, ésta será una ética nietzscheana, más allá del bien y del mal, una ética que contribuirá a la sensación de marginación y aislamiento de los individuos que pretendan seguirla. De hecho, las propias cabeceras de las revistas publicadas por el individualista francés expresarán inequívocamente este sentimiento de permanecer voluntariamente fuera de juego: L’en dehors, Le Réfractaire, Par delà la mêlée. Una ética que, además, requiere un ejercicio de subversión permanente; contra lo establecido, contra lo existente, contra las convenciones que encadenan y, muy especialmente, contra una ética cristiana fundamentada en el sacrificio y la renuncia. Es por ello que, desde un punto de vista estético, tanto las narraciones, como los escritos, como en la parte gráfica, existe una cierta tendencia a recrear un modelo pagano, más hedonista, más vitalista.

Esta visión del placer y del dolor nos permite entender mejor su concepto de amor libre. Éste no representa, para Armand, una especulación filosófica como pudo haberlo sido para Fourier, y deja de ser un matrimonio de facto no formalizado en la iglesia o los juzgados. El amor libre es la consecuencia lógica de las premisas anteriores. Es uno de los medios para obtener placer intenso, para gozar plenamente, más allá de toda norma, de todo convencionalismo y prejuicio. Todo vale para obtener placer.

La vida sexual, pues, no debe estar regulada por ningún agente externo ni por artefacto cultural ajeno a la ética individualista. La consecuencia de esta desregulación es la aceptación de relaciones heterogéneas, con una amplia gama de modalidades de relaciones amorosas, algunas de ellas descritas con detalle: el amor plural, la comunidad amorosa, la poligamia, la poliandria, la monogamia... La única condición y finalidad es que permita satisfacer al individuo que participa de ella. Se trata de un individualismo llevado al extremo, aplicado a la vida cotidiana; y de la misma manera que el individualismo puede caer en el ilegalismo, el amor plural, desregulado, puede llevar, como consecuencia lógica, al nihilismo sexual.

El cuarto eje de la ideología armandiana tiene que ver con la omnipresente y controvertida cuestión de la asociación entre individualistas. En este aspecto, como sucederá entre la mayor parte de individualistas, la clave radica en la manera de configurar la asociación de egoístas estirneriana. Armand toma como inspiración el contractualismo de los individualistas norteamericanos. La sociedad es el producto de la adición de individuos, y la mejor manera de administrar los esfuerzos comunes es mediante contratos circunstanciales, efímeros y flexibles que pueden hacerse y deshacerse unilateralmente cuando la voluntad de un individuo así lo determine. Es decir, un grupo de personas pueden unirse para editar una revista, para fundar una comuna, para aprender esperanto o para atracar un banco. Esta asociación no tiene por qué suponer un compromiso firme que deba ir más allá de la circunstancia que ha propiciado la unión, aunque, por otra parte, no existan los límites temporales o personales. Este contractualismo podría muy bien resumir los principios que rigen los grupos de afinidad que funcionarán para ejercer una gran multiplicidad de funciones y determinarán buena parte de la estructura organizativa del anarquismo, especialmente aquel que vive al margen del anarcosindicalismo.

El punto de partida, el principio básico desde el cual funciona cualquier contrato de asociación es el de la reciprocidad. Puede decirse que representa la condición, el lazo básico, la materia prima que se requiere en toda relación entre individuos libres. Una reciprocidad de acciones y favores mutuos. Una reciprocidad, sin embargo, que —a diferencia de la ayuda mutua de Kropotkin— requiere una situación de igualdad, de equidad entre los esfuerzos y que no va destinada a la creación de una sociedad más justa, sino a satisfacer las necesidades egoístas de sus componentes. Los individuos siempre se ven obligados a cooperar porque no son autosuficientes. La reciprocidad armandiana, pues, tiene su origen en el egoísmo.

Uno de los rasgos distintivos de todo el individualismo, que además lo distingue de otras ramas del anarquismo, es la cuestión de la propiedad. En este aspecto, el pensamiento de Armand no se aleja significativamente del de Stirner. Así, en la dialéctica entre propiedad e individuo, este último no diferencia en la propiedad entre el ser y el tener. Disponer de propiedades materiales e inmateriales, equivale, en cierto modo, a ser propietario de uno mismo, y ello es garantía de libertad. En este aspecto, como todo el movimiento individualista, Armand reconoce el derecho a la propiedad, el derecho a poseer, siempre y cuando esta propiedad no suponga una situación de preeminencia o de monopolio respecto al resto de individuos, es decir, que no suponga una situación de dominio respecto a los demás, y pueda limitar derechos ajenos. Esta idea de la propiedad, pues, entrará en conflicto con las ideas que sobre la propiedad defenderán los comunistas libertarios, y será motivo de algunas descalificaciones y enfrentamientos entre kropotkianos e individualistas, y más cuando Armand acepta que a esfuerzos de diversa magnitud corresponda un valor y un reconocimiento diferenciado. O lo que es lo mismo; sí a la libertad, aunque admitiendo la desigualdad.

Por otra parte, se rechaza también cualquier apriorismo asociativo, es decir, cualquier asociación en sí misma que no tenga las finalidades inmediatas de satisfacer las necesidades egoístas: las asociaciones políticas, culturales, religiosas o sindicales. Esta aversión por las organizaciones establecidas comportará un rechazo hacia los canales reivindicativos de los órganos anarquistas y una cierta automarginación, un voluntario vivir al margen individualista. Este hecho se corresponderá a su vez con una cierta fobia antiindividualista por buena parte del movimiento anarquista organizado, en especial por el anarcosindicalismo, sin que este teórico rechazo suponga negar la existencia de vías de comunicación, de influencia y de doble militancia en ambos bandos. Entre la prensa anarcosindicalista será perceptible la presencia de ideas y debates individualistas, y entre los individualistas hallaremos militantes anarcosindicalistas. Al fin y al cabo, el individualismo armandiano no muestra ninguna pretensión de convertirse en una doctrina inalterable que deba seguirse como si de un dogma de fe se tratara. Ello resultaría incompatible con su propia filosofía. El mismo Armand lo aceptaría, aunque críticamente, pues él considera que se debe exponer y proponer, mas nunca imponer.

Este asociacionismo flexible y relativo no supone en absoluto una aversión intrínseca a la relación entre personas, al contrario. El filósofo francés consideraría la idea de una federación de individualistas como un asociacionismo amplio, en el sentido de que iría más allá del concepto tradicional de asociación. No se trataría, como en los diversos intentos de la Internacional o la estrategia orgánica de anarcosindicalistas, de crear federaciones o confederaciones, sino de crear una red horizontal de asociaciones en el seno de un universo cultural, económico, intelectual o recreativo, espontáneo, libremente rescindible y autorregulado. Es decir, sin intervención estatal, sin la estructura clásica que trata de reproducir el Estado en cualquier asociación, y totalmente anacional, sin tener presente ninguna idea referente a las fronteras políticas, sociales o culturales de cada individuo. Se trata, pues, de un asociacionismo amplio, circunstancial, relativo, en el cual se sigue el principio estirneriano: el individuo, en última instancia, es quien se aprovecha de la asociación, no la asociación quien se aprovecha del individuo.

Gianfranco Berti considera que, en realidad, Armand no propone globalmente nuevas ideas. Únicamente se dedica a leer, revisar, corregir, ampliar, difundir y dotar de contenidos más tangibles las teorías de Stirner, y a anunciar, en el contexto de la sociedad de masas de entreguerras, que fuera del individuo no hay salvación.

Texto extraído de: http://revistanada.blogspot.com/2014/06/individualismo-existencialismo-y.html

Nada es verdad

Fue hace bastantes años. Estaba tumbado en el sofá del salón de la casa mi abuela viendo la típica película de sábado por la tarde. Un huracán amenazaba la tranquilidad de un pequeño pueblo estadounidense. Los protagonistas, una idílica familia norteamericana perfectamente integrada en una comunidad de honrados trabajadores y pequeños propietarios, resistían los embistes de una espectacular tormenta ciclónica que amenazaba con destruir todo por lo que los padres fundadores habían luchado en el pasado. Mi abuela llevaba un buen rato dormida cuando el estruendo de un relámpago que impactó en la pequeña iglesia de madera blanca la despertó súbitamente. Miró con horror la pantalla de la televisión: “qué desgracia, pobre gente”, y se volvió a dormir. Obviamente la iglesia no ardió. Milagro, USA.

Desde aquel día me fijé en algo en lo que antes no había reparado: que mi abuela, que por entonces debía tener casi 90 años, creía que casi todo aquello que veía fugazmente en televisión era verdad. Al contrario de lo que pueda parecer, mi abuela por entonces tenía intactas sus facultades intelectuales. La pregunta no es que cómo era posible que no pudiese distinguir la realidad de la ficción -al fin y al cabo ese tipo de efectos especiales eran bastante novedosos- sino que cómo sabemos nosotros, ahora, qué es verdad y qué es mentira.

Gracias a internet podemos informarnos tanto por los medios de comunicación de masas como por la llamada prensa alternativa. A una distancia de dos enlaces tenemos los datos de la última encuesta de población activa y el documental donde se desvela que Obama es un reptiliano. A no ser que seas un conspiranoico que cree que el gobierno nos fumiga diariamente con veneno para contentar a sus socios extraterrestres, lo lógico es saber discernir perfectamente cual de esas noticias es verdad: ninguna. La gente cree estar muy bien informada, tiene la certeza de poder conocer tanto al versión oficial de cualquier asunto como la alternativa y, dependiendo de sus filias o fobias, se posiciona de forma maniquea. Da igual que sea sobre la guerra de Ucrania, la de Siria, el virus del ébola o el juicio de Isabel Pantoja, la gran mayoría quiere tener una opinión y cree tenerla en base a datos e informaciones que ha buscado o recibido. Todo eso no es más que un despropósito.

El otro día leía la noticia en el un medio digital editado por veteranos norteamericanos que Abu Bakr al-Baghdadi, el líder del ISIS (“Estado Islámico”, el nuevo grupo islamista que dice querer implantar un califato de aquí a Pequín), era en realidad Elliot Shimon, un agente del MOSSAD. Adjuntaban una fotografía actual del líder junto a otra supuestamente más antigua donde posa junto a una mujer. Se parecen mucho, sí, y qué. Más allá de lo fiable o no que pueda ser un medio o de lo verosímil que pueda parecer una noticia, lo cierto es que a día de hoy es imposible sacar ninguna conclusión a partir de una fotografía o un vídeo. Los editores de imagen son tan avanzados que es muy difícil discernir si lo que estamos viendo es una imagen tal cual o ha sido retocada, si lo que estamos viendo es verdad o no. Pensad en los vídeos virales, en aquel mono que coge un kalashnikov y se pone a pegar tiros o algunos de esos donde un tipo lanza un balón desde no sé cuántos metros, rebota tres veces y encesta. ¿Cuántas veces nos la han colado?

La verdad, como juicio veraz y objetivo, es imposible. Cuanto más pretenda uno informarse, más elementos aparentemente verosímiles y a la vez enfrentados tendrá a su disposición. Más allá de lo que uno quiera creer, lo cierto es parece que no podemos ya alcanzar ningún conocimiento verdadero sobre casi ningún hecho. Todo parece verdad y todo parece mentira. Posicionarse ante un hecho es más una inclinación, creer una versión porque interesa personalmente o porque responde a unas ideas preconcebidas.

Voy más allá. Ni siquiera los hechos basados en datos son verdad. Todo dato, toda experiencia, no es más que una interpretación o la suma de varias. Decía Nietzsche en “La Voluntad de poder” que “lo necesario es que algo deba ser tenido por verdadero, no que algo sea verdadero”. El matiz es importante. Los humanos, como el resto de animales, deben sobrevivir en un mundo que les es hostil. A diferencia de otras especies animales, los humanos basan su seguridad no en ciertas capacidades físicas sino en la llamada capacidad intelectual. Lo que le da seguridad al humano son las verdades, construcciones intelectuales y reflexivas sobre las cosas y los hechos que pretenden ser objetivas. La verdad, como todo pensamiento racional, es una construcción, no una realidad en sí. El hombre crea a su medida un mundo inteligible, categórico, esencialista, conceptual, ordenado y comprensible frente a la realidad del caos y el orden de la naturaleza para protegerse, para sobrevivir.

La Verdad, como idea y concepto, es ante todo una valoración útil y necesaria para la existencia de la mayoría de humanos. “La verdad es apariencia. Verdad significa realización de poder, elevación a la mayor potencia. Para Nietzsche, nosotros los artistas = nosotros los buscadores del conocimiento o de verdad = nosotros los inventores de nuevas posibilidades de vida” (Deleuze). El problema surge cuando los humanos olvidan su naturaleza creadora, el recurso originario para evitar el abismo de una existencia incomprensible. Es decir, lo que permitió al humano sobrevivir le ha acabado esclavizando:

“En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser Verdad, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira”
Nietzsche

La humanidad desea sobrevivir no sólo a su existencia, sino a si misma. La “voluntad de verdad” es una expresión de la “voluntad de poder”, es decir, de dominación. Dominar la experiencia de la vida a través de la creación de la verdad, dominar al resto de animales, dominar la naturaleza. A partir de las verdades creadas los hombres y mujeres imponen sus conceptos, sus interpretaciones, al resto de existencias: trata de doblegar a la vida y a todo lo existente. La humanidad, en un sentido estricto, es una especie totalitaria. Y toda esa voluntad de poder, de imposición, nace de su miedo a la vida tal y como es.

La utilidad de una verdad reside en su capacidad para permitirnos vivir con seguridad, sobrevivir, conservarnos, potenciarnos. La verdad es, en definitiva, una creencia necesaria para seguir existiendo, nuestra defensa frente al peligro de la vida. A diferencia del resto de animales, nuestra supervivencia se basa en el autoengaño. Nuestra verdad es la gran mentira, y en base a ella hemos esclavizado al resto de cosas y existencias sin darnos cuenta de que hemos sido rehenes de nuestro propio mecanismo para sobrevivir. Nuestra existencia, en definitiva, es la gran mentira.

Parece que sólo nos queda la máxima “nada es verdad, todo está permitido”, y sin embargo también es mentira. Lejos de ser un mantra ultraescéptico, la cita popularizada por William S. Burroughs pertenece a Hassan I Sabbah, un místico ismailita líder de los famosos hashshashín, cuyo significado real es que el mundo visible es irreal en comparación con la divinidad. Al contrario de lo que pensaba Nietzsche, Hassan I Sabbah no se refería a ninguna transvaloración de los valores transcendentales y, por lo tanto, el nihilismo; sino que el mundo tal y como lo conocemos no es tan verdad/real como la realidad de Allah, por lo que los iniciados ismailis estaban exentos de seguir las leyes terrenales. Y aunque no creamos en ese otro mundo celestial y divino en el que creían ellos, podríamos quedarnos y recuperar su actitud frente a lo terrenal -lo sociocultural- para evitar nuestra propia trampa y, tal vez, vivir una existencia mucho más decente.

Texto extraído de: http://revistanada.com/2014/08/19/nada-es-verdad/

"Lo pretérito encerrado en la trastienda de tus ojos; dame doble ración de olvido y de miseria, para llevar, siempre. Hemos llegado aquí porque la policía fue más lenta, porque la sangre ardía y el corazón siempre estuvo al tanto del ritmo de las aceras. ¿No te acuerdas? No, no te acuerdas porque tú no estabas. O si estabas, pero corrías más deprisa. Que tiempos aquellos tan confusos, tan desordenados que no tienen espacio en la cronología; que tiempos tan cercanos, pero tan enterrados que quizás no fueron. O sí, ya no estoy seguro. Entonces era inflamable la basura y los vidrios volátiles como ginebra derramada al sol del verano, era rauda la pintura y la cola se extendía sobre verdades dolorosas y epitafios en carne viva. ¿De verdad no lo recuerdas? Sí lo recuerdas, aunque ya no quieras. Las noches eran eternas y, como lobos, caminábamos bajo la luna, aullando en silencio al azul de una luna muerta a ras de suelo. Hijos adoptivos del humo negro y de las gargantas ardientes, de los pechos azotados por la huida; éramos lo que queríamos ser, aspirantes a la nada, opositando a una plaza fija en la Finca de Tabladiello. Y sí que te acuerdas.

Aprendimos la rebeldía tan pronto, que la aprendimos bien. Que al animal que no ha sido domado no le da comodidad cambiar de amos, que no era cambiar de Fe lo que mataba a los dioses. Pronto se quedaron cortas las cadenas, pronto para tanta ansia de vida; no podías acariciar la libertad sentado en un pupitre, ni ser pupilo de la mediocridad de mentes de plomo. Si alguna vez hincamos la rodilla, fue para encajar los golpes, para elevarnos otra vez a recoger el siguiente, para encender el odio en las tripas y aplacarlo con lágrimas más tarde. No hubo jamás golpe más doloroso que el engaño y era engaño lo que habitaba en las palabras, por eso nos quedamos en silencio y aguardamos nuestro turno, primero esperanzados, más tarde coléricos y ahora ahogados entre suspiros, más rabiosos que todas las iras sintéticas de la era del marketing. Y lo recuerdas, porque eso no se olvida. Y con los años, mientras el tiempo nos consume, todos los agravios se van atrincherando en las arrugas, las humillaciones van mellando la sonrisa y la ira va abriendo camino a la tristeza. Triste vereda. Ya no hay vaso tan profundo para ahogar la pena, no hay quien ilumine estos párpados cerrados, que contienen los abismos, que ya lo han visto todo varias veces. 

Las incógnitas fueron despejadas, pero no quisimos hacer nada, anhelamos volar muchas veces, pero nos parapetamos tras la cama y, ahora, entre mandíbulas confusas y bocas secas, entre huesos polvorientos y hojas de tinta difuminada; con barriles de pólvora apelmazada, armas roñosas y espadas estragadas; ahora... hablamos sin guardar una palabra, cada texto es una nota de suicidio porque no hay mañana. Hemos enterrado las armas, pero sabemos dónde, hemos ignorado todos los avisos y habitamos al margen, en la sombra. No hemos aprendido, porque sabíamos que la victoria era ser nosotros, por encima de cualquier cosa. La letra no entró con sangre, pero con sangre sale; salvaje. Cuando vengan a ponernos el yugo, se llevarán una sorpresa, como en los viejos tiempos. Sé que no lo has olvidado..."