Sobre el Porvenir de Nuestras Escuelas - Friedrich Nietzsche

Estas conferencias escritas por Friedrich Nietzsche en 1872, a los veintisiete años, cuando era todavía profesor en Basilea, contienen algunas de las afirmaciones más radicales y revolucionarias contra el sistema de la cultura moderna.

La educación influye y trasciende la noción de escolaridad. La educación representa dos cosas, la lucha por el sentido y las relaciones de poder. La educación es donde el poder y la política adquieren una expresión fundamental, significados, deseos, idiomas y valores responden a la creencia más profunda sobre la naturaleza misma de lo que significa, ser, humano: soñar y luchar por una forma concreta de vida futura.

Según Nietzsche, al perfeccionar los individuos, perfecciona también el grupo mejorando su calidad y el nivel social.

Durante siglos y siglos, entender por hombre de cultura al estudioso, y sólo al estudioso, se ha considerado sencillamente como algo evidente. Partiendo de la experiencia de nuestra época, difícilmente nos sentiremos impulsados hacia una aproximación tan ingenua. Efectivamente, hoy la explotación de un hombre a favor de las ciencias es el presupuesto aceptado por doquier sin vacilaciones. ¿Quién se pregunta todavía qué valor puede tener una ciencia, que devora como un vampiro a sus criaturas? La división del trabajo en las ciencias tiende prácticamente hacia el mismo objetivo, al que aspiran aquí y allá conscientemente las religiones, es decir, a una reducción de la cultura, o, mejor, a su aniquilación. Pero eso que para algunas religiones, con arreglo a su origen y a su historia, es una exigencia totalmente justificada, podría, en cambio, conducir a la ciencia a arrojarse en un momento determinado a las llamas.

La educación emerge de la unión de la crítica y la posibilidad, como indicador de cambio. El educador siente la necesidad de un compromiso donde la reflexión de la acción critica, desarrollen una profunda fe por humanizar la vida en sí Ahora hemos llegado ya hasta el extremo de que en todas las cuestiones generales de naturaleza seria -y, sobre todo, en los máximos problemas filosóficos- el hombre de ciencia, como tal, ya no puede tomar la palabra. En cambio, ese viscoso tejido conjuntivo que se ha introducido hoy entre las ciencias, es decir, el periodismo, cree que ese objetivo es de su competencia, y lo cumple con arreglo a su naturaleza, o sea -como su nombre indica- tratándolo como un trabajo a jornal. Las instituciones   educativas en el siglo XXI   tienen que armonizar críticamente con el medio, fortaleciendo la identidad de la persona,   para que   el alumno no se vea alterado y confundido entre lo que la escuela le da y lo que el mundo exterior a ella le ofrece y, a veces, le impone.   Creemos que la institución educativa debe formar parte de los procesos, promover   una actitud crítica y buscar una forma de llegar al alumno - interesarlo que no es lo mismo que divertirlo-   para que este pueda conformar su identidad por sí mismo y no dejarse influenciar totalmente por los cambios.

En el periodismo confluyen las dos tendencias: en él se dan la mano la extensión de la cultura y la reducción de la cultura. El periódico se presenta incluso en lugar de la cultura, y quien abrigue todavía pretensiones culturales, aunque sea como estudioso, se apoya habitualmente en ese viscoso tejido conjuntivo, que establece las articulaciones entre todas las formas de la vida, todas las clases, todas las artes, todas las ciencias, y que es sólido y resistente como suele serlo precisamente el papel de periódico. El periódico culmina la auténtica corriente cultural de nuestra época, del mismo modo que el periodista -esclavo del momento presente- ha llegado a substituir al gran genio, el guía para todas las épocas, el que libera del presente.

La Naturaleza Cura: Ensayos Psicológicos del Anarquista y co- fundador de la Gestalt Paul Goodman

Un artículo de Michael Vincent Miller sobre el libro Nature Heals de Taylor Stoehr, en el cual se expone la obra psicológica de Paul Goodman.

Paul Goodman: La poética de la teoría

Por Michael Vincent Miller

Paul Goodman fue incuestionablemente brillante, proféticamente adelantado a su tiempo, combinaba un inmenso saber con un sentido común expresado de forma llana, raro entre los intelectuales. Fue un crítico social, poeta, novelista y dramaturgo, urbanista utópico, educador, psicoterapeuta y psicólogo teórico, y publicó libros en todas estas áreas. Pero pasó la mayor parte de sus días --en todo caso hasta los 48 años (murió a los 60)-- viviendo la vida como un empobrecido artista erudito. Continuamente fue minusvalorado y malinterpretado a lo largo de su carrera de treinta y tantos años como escritor.Hubo una notable excepción: por algún encantamiento, durante la década de los 60 Goodman conectó con una generación de universitarios que compartía su alienación de la sociedad establecida y sus esperanzas de un cambio social. Paul sólo tuvo que publicarGrowing Up Absurd [Ndtt: Edición en español, Problemas de la Juventud en la Sociedad Organizada. Ediciones Península], el libro que le trajo algo de fama, y muchos de esta generación encontraron en este texto un convincente análisis de sus experiencias. Hacia el final de la década, no obstante, tanto los estudiantes radicales, frustrados y muy divididos entre sí, como la contracultura, cada vez más envuelta en una nube de drogas y misticismo, perdieron en su mayoría el interés por Goodman. Así, su influencia fue disminuyendo una vez más.

¿Por qué pasó por momentos tan difíciles? ¿Fue su carrera otro ejemplo de la difícil situación del artista moderno -- un dato en la sociología de la cultura? ¿O existía algo en la naturaleza de Goodman que era marcadamente demasiado individual y por tanto conseguía alejar a la gente? ¿Era demasiado declamatorio, demasiado insistente en público sobre su anarquismo y homosexualidad, sobre su decidida falta de reverencia hacia la autoridad y las celebridades, incluso sobre su ternura y su inquietante sentido del fracaso? Ciertamente su estilo de escritura es cualquier cosa menos distante. El hacía más enérgica la lectura que las abstracciones laboriosas de Herbert Marcuse o la mitificacion misteriosa de Norman O. Brown, contemporáneos con los cuales compartió cierto énfasis intelectual. La escritura de Goodman, por el contrario, es sumamentete auto-reveladora, lo cual puede ser más de lo que los lectores esperan o toleran de sus profetas y teóricos radicales, a pesar de que vivimos en una era de poesía confesional, historias de casos de los propios pacientes, novelas que apenas son disfrazados diarios de los problemas conyugales de sus autores. Existe drama personal en la escritura de Goodman, así como drama intelectual. Uno siente siempre que él se descubría a sí mismo con cada nuevo modo de caracterizar la neurosis u otra faceta de la opresión social. 

Muchas personas pueden haber sido disuadidas por la chispeante presencia personal de Goodman, aunque yo, por mi parte, no puedo ver porqué. En dos ocasiones pasé algún tiempo con Goodman -- una en 1964, cuando ambos éramos los encargados de escribir artículos pasa Dissent sobre The Berkeley Free Speech Movement [Ndtt: El movimiento para la libertad de expresión]; y de nuevo en 1970, cuando él vino al MIT [Ndtt: Massachusetts Institute of Technology], donde yo estaba enseñando en esa época, para dar un recital de poesía y un discurso a los estudiantes radicales. Lo encontré suave y receptivo, nada pretencioso, intelectualmente entusiasta y abierto. Es cierto que algunos tonos de amargura entraban en su voz de vez en cuando en aquellas fechas. La muerte de su hijo Mathew a los 20 años por un accidente en una excursión 3 años atrás lo había dejado profundamente conmocionado. Además, el distanciamiento entre Goodman y los estudiantes fue ampliándose, especialmente desde que Goodman deploró la reciente tendencia hacia la violencia de algunas facciones del movimiento estudiantil. En una charla que le escuché dar, los estudiantes activistas militantes le interrumpieron todo el tiempo. Recuerdo con qué paciencia y minuciosidad lidió con sus desafíos. De cualquier modo, sentí un afecto inmediato por aquel hombre.

Es más, pienso que Goodman se consideraba a sí mismo una especie de exiliado de todo grupo, incluso en lo más alto de su fama en los años 60. Existe un pasaje muy conmovedor en un ensayo tardío que escribió en Life, llamado "The Politics of Being Queer" [Ndtt: "Los Cánones de Ser Extraño"] (incluido en esta colección de sus escritos psicológicos), que muestra de qué manera tan penetrante sentía Goodman su aislamiento: "Fracamente, mi experiencia de comunidad radical es que ésta no tolera mi libertad. No obstante, soy todo para la comunidad porque es algo humano, solamente parezco condenado a ser excluido." ¡Esto por parte de un pensador social que se entregó a una visión utópica de los seres humanos libres, viviendo y trabajando juntos de manera satisfactoria!

Encaja perfectamente en este patrón el que Goodman sea un padre fundador de la Terapia Gestalt no reconocido, aunque él es aún tal vez la más elocuente e importante voz teórica. Por supuesto, todos los que estuvieron sobre el mapa del terreno original de la Terapia Gestalt -- Laura Perls, Isadore From, y otros, incluyendo a Goodman -- tendieron a desvanecerse de la vista pública tras la sombra de Fritz Perls, quien además de ser un clínico habilidoso e inventivo fue un astuto publicista para su nueva terapia. La influencia de Goodman no hizo un gran camino lejos de New York entre los terapeutas gestalt en ciernes (excepto en Cleveland -- los fundadores del Instituto Gestalt fueron entrenados por el grupo original de New York). Estaban demasiado impresionados por el genio carismático de Perls; además, muchos fueron arrastrados sobre las mareas de la religiosidad del movimiento del "potencial humano". El humanismo anticuado de Goodman -- sus escritos psicológicos están llenos de referencias a Aristóteles y Kant, así como a Freud y Reich -- y su insistencia sobre las implicaciones políticas de la Terapia Gestalt no interesaron mucho a la espiritualista visión interior de Esalen, por ejemplo.

El tipo de mentalidad del propio Goodman es probablemente responsable en parte de la falta de reconocimiento que tuvo como un teórico innovador de la psicología. Nada de lo que escribió se encaja claramente dentro de las categorías convencionales. Abarca las humanidades y las ciencias sociales en su propia manera idiosincrásica y las trae a colación para referirse a cualquier tema que trata. Hay algo un poco irritante e intransigente sobre el hecho de citar a todos, desde Yeats hasta Federn y hasta Gandhi, en su tratado sobre la Terapia Gestalt, como también lo había en su hábito de invocar a Sócrates o a Milton delante de una audiencia de estudiantes activistas a punto de ir a recibir gases lacrimógenos en las barricadas (aunque Goodman tambien pagó su cuota de barricadas). Goodman hace un comentario encantador sobre esta propensión en un ensayo concerniente a su propio método literario. "He encontrado delicioso", anuncia, "cuando estaba siendo más extravagante, citando a Aristóteles o a Spinoza, sentir que yo era el más ortodoxamente inocente." Como de costumbre, un principio serio se esconde detrás del tono casual. Fue así como trató de trasmitir a las personas su conexión con las tradiciones humanistas, las cuales siempre sintió como soporte a su radicalismo.

Así, pues, sospecho que muchos psicoterapeutas no saben qué hacer con la forma en que se presenta Goodman cuando escribe sobre terapia. Por un lado, puedo imaginar que los profesionales burocráticos de la salud mental podrían considerar sus escritos psicológicos más "literarios" que "científicos", y de este modo podrían tener problemas para tomarlos en serio. Es extraño que una profesión tan emotivamente atractiva deba formularse, con pocas excepciones (siendo Freud una de ellas --basta leer sus historias de casos), en una terminología tan fría y engorrosa. Por otra parte, la energía de alto voltaje liberada por los terapeutas a menudo parece más interesada en las nuevas técnicas para animar a sus pacientes hacia la victoria, que en enriquecer su conocimiento teórico. Goodman no encaja muy bien en ningún molde. Más de su rechazo al compromiso.

La poesía es un modo de hablar que fusiona las ideas con la revelación personal del sentimiento, y la escritura de Goodman nunca estaba lejos del acto de hacer poemas, incluso cuando estaba lidiando con algún tema abstruso o sutil sobre la formación del carácter infantil. Durante su temprana fase freudiana, escribió sobre el complejo de Edipo de un modo más relacionado con las parábolas de Kafka que con la usual exégesis de los psicoanalistas profesionales. (Mirar "The Golden Age" y "Eros", o "Drawing of the Bow" enNature Heals.) En cambio, Goodman publicó un libro en 1947 llamado Kafka's Prayer, una meditación psicoanalítica exploratoria de los trabajos de Kafka.

De hecho, para mi gusto, la crítica social de Goodman y los escritos psicológicos son más satisfactorios poéticamente que su poesía. Sus saltos son más inspirados; le surgen metáforas de mayor alcance. Como crítico social, Goodman tuvo pocos colegas en EE.UU. Divulgó obstinadamente una visión de la auto-realización individual a través del amor y el trabajo contra las presiones deshumanizadoras que producían la burocracia y la tecnología. Ésta no era una visión darwiniana de la independencia ni del fuerte individualismo americano; sí lo era, no obstante, de comunidad anarquista. Goodman creía que los grupos de personas, tratando directamente entre ellos en pequeña escala, podrían iniciar artesanalmente una nueva comunidad humana decente, alejada de la creciente masa sobre-centralizada de la sociedad post-industrial. Escribió acerca de estas cuestiones -- tanto sobre los males como sobre las posibilidades de corregirlos -- con una inteligencia que, en su precisión, sentido común y convicción apasionada, a menudo se eleva a alturas líricas.

No pretendo dar a entender en lo más mínimo que Goodman fuera incapaz de un pensamiento riguroso o sistemático. Pocos podrían analizar las implicaciones del modelo del ego freudiano o el "masoquismo primario" de Reich mejor de lo que él pudo. Su ataque a los revisionistas psicoanalíticos -- Horney y Fromm -- es un argumento bellamente sostenido que involucra las relaciones entre la vida instintiva humana, la psicoterapia y el orden social, y es devastador para los blancos a los que apunta. Este ensayo fue publicado originalmente en Politics, la revista anarquista de los 40 de Dwinght Macdonald, y esto incitó al sociólogo de la nueva izquierda C. Wright Mills y a Patricia Salter a colaborar en un artículo inusualmente repugnante de ataque contra Goodman en el siguiente número de la revista. Goodman se encargó de ellos y, por lo que tengo entendido, les hizo picadillo intelectualmente hablando. Afortunadamente, Taylor Stoehr ha reimpreso el ensayo originalThe Political Meaning of Some Recent Revisions of Freud [Ndtt: "Las significaciones políticas de algunas revisiones recientes de Freud"] y el debate subsiguiente en Nature Heals. Pienso que éste es uno de los debates importantes en la reciente historia intelectual norte-americana.

Sin embargo, el logro teórico central de Goodman, lectura indispensable para los terapeutas Gestalt, es el segundo volumen del Gestalt Therapy. Excitement and Growth in the Human Personality [Ndtt: Terapia Gestalt: Excitación y Crecimiento de la Personalidad Humana. Libros del CTP], el cual Goodman escribió hace 40 años. En él, reunió sus conocimientos sobre Freud, Reich, Rank y sobre los psicólogos del Yo, sus propias innovaciones y las nuevas ideas de su colaborador Perls y lo hiló todo en una mirada comprehensiva y deslumbrantemente original de la naturaleza humana y el desarrollo del carácter, del funcionamiento humano saludable y la psicopatología. Éste es todavía hasta la fecha el texto de mayor autoridad sobre la teoría de la Terapia Gestalt. Entre otras cosas, explica cuidadosamente los procesos del crecimiento y el cambio, y las resistencias a ellos, y por consiguiente deja claro lo que se puede lograr en la terapia. Éstas son páginas que deben ser digeridas a conciencia por todo aquel que se considere a sí mismo o a sí misma un/a terapeuta Gestalt.

Nature Heals podria ser pensado como un suplemento diverso altamente legible para el segundo volumen de Terapia Gestalt. Si Terapia Gestalt muestra a Goodman en el medio de un sistema en construcción, la colección de escritos psicológicos de Stoehr lo representa en sus facetas más líricas, coléricas, sensibles, polémicas y autobiográficas, además de sus facetas teóricas. Escrito hace más de un cuarto de siglo, desde 1945 a 1969, estos ensayos, reseñas, discursos, etc., raramente se limitan a asuntos estrictamente clínicos. Hay fragmentos sobre la guerra, la ineficacia social, el racismo, la realización de películas, la opresión de los homosexuales, y el proceso literario, así como sobre la culpa, la agresión, la profunda pena, la crianza de los hijos, el sexo, Freud, Reich y la Terapia Gestalt. A veces puede parecer como si Stoehr hiciera algunas elecciones bastante arbitrarias colocando en este volumen ciertas piezas que tienen un énfasis literario o político. Pero, de ese modo, demuestra el alcance al que llegó el pensamiento de Goodman en todas las disciplinas.

Puedo pensar inmediatamente tres razones por las que todo terapeuta Gestalt debe leerNature Heals. Primero que todo, los escritos incluidos en él le brindan a uno un vívido sentimiento de la evolución de la Terapia Gestalt desde la Segunda Guerra Mundial hasta el presente. En segundo lugar, están llenos de profundos insights directamente aplicables sobre el carácter y la psicopatología que agudizan la propia conciencia clínica. Y en tercer lugar, extienden los horizontes propios sobre las ramificaciones sociales de la psicoterapia, al mismo tiempo que nos corrigen dejando claras, tanto como en cualquier literatura de las que conozco, las limitaciones de la terapia cuando se da un entorno social insatisfactorio. 

La excelente introducción de Stoehr es particularmente útil para remontar el desarrollo de Goodman entre las corrientes y tendencias en la psicoterapia después de la Segunda Guerra Mundial. Los propios cambios teóricos de Goodman -- desde el inconsciente de Freud a la armadura caracterológica y economía sexual Reichiana, hasta la fenomenología de la frontera-contacto -- recapitula el desarrollo de la Terapia Gestalt en sí. Sus cambios de pensamiento eran un movimiento de integración intelectual, no saltos de conversión de doctrina en doctrina. Él nunca abandonó algo útil a lo largo del camino, sino que le añadió, modificó, y sintetizó.

Éste es un punto importante. Goodman fue claramente un pensador psicológico innovador, pero nunca llegó a desarraigarse de su tradición. Uno puede ver en sus páginas, incluso más claramente que en Perls, la deuda que la Terapia gestalt tiene con Freud. Perls, aunque se formó como psicoanalista y fue cercano a los miembros tempranos del círculo freudiano, tenía sentimientos complicados hacia Freud; y después de su primer libro Ego, Hunger and Aggression [Ndtt: Yo, Hambre y Agresión, Libros del CTP, 2007], el cual es fuertemente psicoanalítico en muchos sentidos, a menudo forzaba diferencias en las divisiones y roturas aparentes con la tradición freudiana (como muchos otros terapeutas originales y heterodoxos que crecieron con una dieta de asociaciones psicoanalíticas). Finalmente, decidió conectar la Terapia Gestalt con el movimiento de encuentros de grupo en Esalen, donde fue idolatrado.

Pero Goodman estaba libre de sentimientos edípicos sobre Freud, y de este modo, teniendo poca necesidad de rechazarlo, tendía a buscar lo mejor en él. Siempre insistía sobre el contenido radical de las doctrinas freudianas, aunque sostuvo que el propio Freud, asediado y protector de su joven movimiento, cada vez más cansado y viejo, se alejó de las implicaciones revolucionarias de sus descubrimientos. En los dos primeros ensayos en la colección de Stoehr, Goodman trata esta parte de Freud con una mezcla encantadora de reverencia y patetismo. A Goodman le gustaba el hecho [Ndtt: negrilla en el original] que Freud hubiera arraigado la psicología en la biología, a diferencia de los conductistas, los psicoanalistas revisionistas, y la mayoría de los psicólogos sociales. Tal y como lo vio Goodman, la implicación era que los humanos entran al mundo portando una serie innata de disposiciones -- como los instintos freudianos de Eros y de agresión -- y estos dictan lo que la gente debe conseguir del ambiente con el fin de sobrevivir y crecer. Por consiguiente la propia naturaleza humana pone restricciones absolutas a la naturaleza de la comunidad: una mala sociedad es la que no responde a los ritmos y necesidades animales naturales del individuo, o los distorsiona. Éste es un principio básico goodmaniano que aparece una y otra vez en sus escritos. Nutre su posición moral acerca de cómo debería ser la buena sociedad y, por tanto, enlaza su psicología con su política. Es también un valor importante en el desarrollo de la Terapia Gestalt.

Así que Goodman volvió a Freud para descubrir una teoría de la naturaleza humana compatible con su anarquismo. En un irónico giro, Goodman fue capaz, en el ensayo sobre los revisionistas, de usar al propio Freud contra estos psicoanalistas y contra los ingenieros sociales liberales, ciertos marxistas sociológicos, y todo aquel que mantenía que la naturaleza humana es indefinidamente maleable y simplemente requería ser rediseñada para encajar en un orden social, orden armado por expertos por el bien de las masas.

O tomemos un asunto pertinente de una forma más inmediata para la práctica clínica de la terapia Gestalt. Goodman fue capaz de conservar lo que hay de valioso en el gran descubrimiento de Freud de la transferencia, esa sombra que la situación inacabada del pasado proyecta sobre el presente. Pero Goodman extendió la idea para indicar por qué interpretar la transferencia no es ir suficientemente lejos. Goodman vió que la noción de Freud implicaba que realmente la palanca vivaz para trabajar en terapia es la compulsión de repetición. El problema es que el paciente permanece tratando de terminar la situación antigua del mismo modo ineficiente, es decir, manteniendo síntomas neuróticos. En ello reside tanto el corazón de la patología como el empuje innato hacia la salud. La "cura", afirmaba Goodman, la verdadera disolución de la transferencia, implica "un nuevo intento experimental con una persona real". Aquí, en pocas palabras, está el cambio desde la explicación psicoanalítica del pasado al énfasis de los terapeutas Gestalt sobre el aquí y ahora.

Un ejemplo más de la reinterpretación de Goodman sobre Freud. Goodman insistía contra la habitual observación de que Freud fue un psicólogo social, de que todos sus conceptos básicos estaban empapados con significado social. Pienso que Goodman pudo haber estado exagerando un poco en esto -- por supuesto que Freud sabía que existía una familia y una cultura que tenían un impacto sobre la forma de la psique joven, pero su psicología no las mostró en una dimensión muy completa. Sin embargo, es importante ver lo que Goodman quería decir por "psicólogo social", pues su comprensión difiere de la de los conductistas y las definiciones de la teoría de rol todavía vigentes hoy en día. Para Goodman, toda buena psicología debía ser social en la medida que estudia lo que pasaentre el organismo y el entorno. Los síntomas, la formación caracteriológica, el crecimiento, todas tienen lugar en la frontera entre el self y lo otro. Éste fue un punto crucial para el desarrollo del enfoque de la terapia Gestalt para trabajar en la frontera-contacto (un concepto que Goodman trata por completo en su mitad de Terapia Gestalt).

Si bien Goodman localizó las raíces filosóficas de la terapia Gestalt y su posición anarquista en las formulaciones freudianas, volvió a Reich por motivos prácticos para conectar la psicoterapia y la revolución social. Aquí había una contradicción, le pareció a Goodman, entre la terapia de Freud, la cual tendía hacia la liberación de los instintos, y sus políticas conservacionistas, las cuales proclamaban la necesidad de mantenerlos reprimidos, para que solamente apareciera algún goteo de ellos en las sublimaciones. No había tiempo para alentar la sublimación, pensó Goodman; la sociedad ha ido demasiado lejos equivocadamente. Reich mostró más claramente que Freud cómo el orden social industrial llegó bajo la piel de la gente y colonizó sus psiques, principalmente a través de la familia y las escuelas. La crianza y la escolaridad llevan a los niños a ponerse en contra de sí mismos y enterrar sus necesidades animales espontáneas -- hasta aquí Freud y Reich estaban bastante de acuerdo. Este proceso de bloqueo, según seguía indicando Reich, tenía componentes anatómicos y psicológicos: se logra por sostener la respiracion y tensar los músculos contra el impulso de la expresión instintiva. Una vez esto se vuelve crónico se forma una coraza rígida de la personalidad, la cual Reich llamó armadura caracterológica. El resultado era una población pasiva, inhibida, con sus capacidades para entablar contacto a través del amor y el sexo, la ira y el trabajo, mermadas de forma miserable. Tales individuos difícilmente estaban en condiciones de empezar a construir la nueva sociedad que Goodman soñó, mucho menos para darse cuenta ellos mismos.

Aquí es donde la psicoterapia entró en escena. Goodman creía como Reich que una buena terapia podría liberar energías creativas de las personas desde la esclavitud de la hiriente formación caracterológica, y luego estos individuos liberados se moverían espontáneamente hacia la revolución social. La psicoterapia efectiva puede ayudar a recuperar la vivacidad perdida, la fuerza y la espontaneidad que caracteriza al funcionamiento humano saludable -- en otras palabras, a restaurar el poder para hacer un buen contacto. Pero ¿contacto con qué? Desde luego con otros individuos y con el propio trabajo. Uno puede tener verdaderas amistades, sexo satisfactorio, batallar cuando sea necesario, finalizar conflictos y moverse, ser productivo. Sin embargo, el mar en el que estos seres renovados tienen que nadar, desde la perspectiva de Goodman (y Reich), está todavía contaminado por instituciones basadas en la represión sexual y la agresión distorsionada, así como en la burocracia, la publicidad y la guerra. Obviamente la calidad de vida individual no puede ser aislada de lo que la cultura circundante pone a disposición. Mucha gente encauza su cariño y sentir sexual dentro del matrimonio, pero Goodman hizo notar que la monogamia, bajo nuestras condiciones sociales, se convierte más a menudo en un modo de opresión sexual que en un reflejo de compromiso amoroso natural. Si la opción propia es el amor homosexual, al menos cuando Goodman escribía, uno tenía que lidiar con la amenaza de cárcel, el escándalo, los brutales ataques, la pérdida del empleo. Y como nunca se cansó de señalar Goodman, el sustento propio, con pocas excepciones (la favorita de Goodman era el artista) equivale a gastar mucho del tiempo propio en trabajos aburridos, vacíos o inmorales.

A la vista de esta situación social, el sendero de liberación terapéutica individual no es fácil, y Goodman comentó sobre los peligros de asumirlo. Estaba de acuerdo con Reich en que las personas que recobraran algo que se acercara a su potencial humano completo, inevitablemente rehusarían vivir en un mundo semejante. Se sentirían impulsados a abandonarlo y crear alternativas o tratar de cambiar la estructura existente a través de la acción social. Dado que el orden social tiene un interés en su propia preservación, difícilmente podría esperarse que respondiera amablemente. "La psicoterapia agresiva es inevitablemente un riesgo social...," advertía Goodman, "la sociedad prohibe lo que es destructivo para la sociedad." Fue el mensaje revolucionario contenido en el análisis de Goodman, si es que no lo fue el énfasis en la terapia, lo que hizo su pensamiento tan grato a la generación de los sesenta-- a la gente joven que trataba de dar forma a nuevos estilos de vida, nuevos tipos de comunidad, escuelas alternativas, y que se implicaban en una protesta no violenta contra la guerra y el racismo.

Goodman consideró la tendencia de Reich de reducirlo todo a la liberación terapéutica del orgasmo como "excesivamente simple y rousseauniana", reductora de la rica complejidad de Freud. Señaló muchas veces en su ensayo sobre Reich que la teoría de Reich es una medida provisional; sin embargo, añade Goodman, en este momento en la historia, "tiene un enorme dinamismo revolucionario".

A partir de esta discusión, no sorprende que el ideal de terapia de Goodman nunca se limitara exclusivamente a la psicoterapia individual, sino que incluye lo que podría llamarse la terapia de la sociedad a través del análisis, la crítica y la acción. En este sentido, sus escritos psicológicos son inseparables de su pensamiento social, político e incluso, hasta cierta instancia, de su crítica literaria, como demuestra la amplia selección de Stoehr. El modo en el que Goodman se ocupa de cualquier cuestión de desarrollo humano o psicopatología siempre involucra al "Tú", así como al "Yo", al entorno social circundante así como al organismo individual. Este enfoque es totalmente compatible con los principios fundamentales de la terapia Gestalt, por ejemplo, el énfasis en la frontera-contacto -- aquel lugar de encuentro entre el self y lo otro, donde se impactan y cambian el uno al otro a través de la colisión, el amor, la influencia, el conflicto, la reconciliación -- o su concepto del self como la estructuración del campo organismo/entorno. Aunque los terapeutas gestalt siempre han declarado estos como los principios de contacto y trabajan con ellos en terapia, Goodman fue uno de los pocos que se acercó con toda seriedad a su sentido más amplio.

Michael Vincent Miller

Traducido en el Laboratorio de Traducción de Gestaltnet.net
Coordinador de la traducción: Alberto Guzmán Ferraro
Colaboradores: Eva Aroca Belmonte, David Picó Vila.

La Secta del Perro. Los primeros anti-sistema.

                                     La humanidad tiene una gran deuda con la antigua Grecia. Heredamos de ella, entre otras cosas, gran parte de los cánones artísticos, la filosofía, el pensamiento científico y por supuesto, la democracia. En este atanor generatriz de nuevas tendencias, donde la polémica jugaba un papel predominante y las posturas filosóficas rivalizaban a diario en el ágora, es normal que surgieran también las primeras propuestas anti-sistema. No podría haber sido de otra forma.

Llamados “Cínicos”, este movimiento intelectual negaba los valores de la civilización; actuaban frente a las normas y convenciones; renegaban del consumo y la esclavitud de las cosas superfluas; Reivindicaban la libertad auténtica frente a cualquier institución familiar, social o moral y todo ello lo realizaban a la antigua usanza, desde una actitud activa que incluía sátiras, críticas, humor corrosivo y un comportamiento desvergonzado hasta el límite de lo grosero, incluso traspasándolo en algunas ocasiones. Una forma de vida al margen de convencionalismos pero en contacto continuo con los ciudadanos para convertirse en espejo de las hipocresías y contradicciones de los que viven en un sin vivir sometidos a las normas de la sociedad. Este comportamiento les ha hecho merecedores de entrar en gran cantidad de anecdotarios filosóficos. Hay que tener en cuenta que esta forma de vivir nace de una profunda convicción en postulados filosóficos y no es, ni mucho menos, un abandono de las costumbres por mera rebeldía.

Los cínicos son considerados como una de las escuelas menores, nacidas bajo la inspiración de Sócrates, que tras un momento de contemplación en el mercado ateniense, pronunció un axioma del que se harán valedores esta secta. “¡Cuántas cosas hay superfluas en la vida!”. Una sentencia que tiene mayor validez en el tiempo actual, en un mundo en el que todos somos víctimas del consumismo. Liberarse de esa esclavitud de lo superficial y prescindible se convirtió en un ideal de vida: la búsqueda de la “autarquía”, el gobierno de sí mismo, la suficiencia, ser verdaderamente libre; no atarse a cuantas cosas a nuestro alrededor nos convierten en sujetos; suprimir las cadenas de dependencias, deseos, miedos por perder y desvelos por conseguir.

Antístenes, fundador de la escuela, fue discípulo de Sócrates y se reunía con sus discípulos en un gimnasio ubicado en la plaza del “Perro ágil” (MARIAS, Julián. 1985). Ya sea por este hecho o por la similitud de su comportamiento desvergonzado con el del animal se les atribuyó, con cierto orgullo por su parte, el nombre de Cínicos. (κύων, κυνός, ‘perro’; de donde viene κυνικός , ‘propio de un perro’). (MACÍAS, Cristóbal)

Diógenes de Sínope es la figura más emblemática de este movimiento. Fue el primero en recibir el apelativo de perro y del que más leyendas se cuentan. Su ascética forma de vida en un barril o tinaja; la renuncia a todo utensilio después de ver a un niño beber de un arroyo en el cuenco de sus propias manos; el ser capaz de renunciar a cualquier cosa que el gran Alejandro le ofrecía, pidiendo simplemente que se apartase pues le tapaba el sol; y un sinfín de historias que se le atribuyen haciéndole merecedor de la fama y reputación del mayor representante del espíritu cínico.

Una de las características de todas las escuelas morales helenísticas —cínismo, epicureísmo, estoicismo y escepticismo—, es la menor elaboración teórica en beneficio de un carácter práctico y experimental. No se les puede acusar a los filósofos de la antigüedad de hipocresía y duplicidad, siendo fieles seguidores de sus propios planteamientos éticos.

El apogeo de estas escuelas coincide con la crisis de la polis y situaciones de cambio e inseguridad, que provocaron la búsqueda y el cultivo de una sabiduría práctica, como terapéutica del alma. Un camino para alcanzar la virtud, el bien y la felicidad. La actitud experimental es lo que mejor define y explica al Cinismo. Una especie de investigación con la propia vida que se tradujo en ascética de toda comodidad, renuncia a las comunidades, desvergüenza, desprecio de la opinión pública, oposición de los valores, anti-convencionalismo, desprecio de las riquezas y honores, etc. El cínico hace de su vida un ejemplo a la vez de experimento siempre fecundo y sorprendente. El ideal del cínico defiende la pobreza, oponiéndose al lujo y los bienes.

En ese total desapego de todo lo que no es propio se sienten similares a los dioses todopoderosos que nada necesitan y que en su suficiencia basan la perfección. Hay que quedarse con lo mínimo, lo imprescindible. Este desprecio a la propiedad privada se atempera con la idea de que todo en realidad le pertenece al sabio cínico, justificando un tipo de vida mendicante. “Puesto que los dioses lo poseen todo, los sabios son amigos de los dioses y lo de los amigos es común, todo pertenece también a los sabios” (Diógenes Laercio,VI, 37).

 Persiguieron la autosuficiencia de medios de vida (autárkeia), la independencia de toda imposición social (eleuthería) y la liberación de las propias afecciones (apátheia). Alcanzando como culmen la imperturbabilidad ante las circunstancias (ataraxia). Está claro que tanto los fundamentos de la escuela cínica como las consecuencias de su forma de vida distan mucho de la actual posición de los movimientos anti-sistema, aunque tal vez para los “civilizados” de su tiempo como del nuestro, ambos movimientos llamaron y llaman la atención de las grietas de la sociedad, puesto que ya nadie puede poner en duda la crisis actual.

Víctor Vilar.

Bibliografía:

Copleston, Frederick Historia de la filosofía. Vol. I Grecia y Roma. Ariel.

García Gual, Carlos. La secta del perro. Alianza Editorial

Marías, Julián. Historia de la filosofía. Alianza Editorial

El Marx desconocido o la limpieza de un personaje obscuro.

Marx, como ya hemos visto, se dedicó gran parte de su vida a atacar a sus contemporáneos, a tratar de demostrar que sólo él era un revolucionario auténtico. La procedencia familiar, su vida intima, todo servía a Marx para atacar a la gente que no estaba de acuerdo con sus ideas.

El libro polémico de Marx contra Proudhon “Miseria de la Filosofía” contiene en gran parte ataques personales. En todo el tiempo que duró el enfrentamiento de Marx con Proudhon, este último rechazó los ataques y se centró más en desarrollar sus teorías, pero Marx aprovechaba cualquier escusa para llamarle pequeñoburgués y demás calificativos. Veremos mas adelante también como se refería a Bakunin por su condición rusa.

Entonces, viendo la manera en la que Marx actuó, creo que es preciso regresarle la pedrada: poner la lupa sobre la vida íntima de Marx y ver si en verdad practicaba lo que decía o si sólo se dedicaba a lanzar proclamas que después él no hacía; ver además la manera en que se relacionaba con las personas más cercanas a él, y la concepción en que tenía a sus contemporáneos y los prejuicios que sobre él pesaban. En los círculos intelectuales y en las aulas universitarias, cunde y se propaga una concepción positiva de Marx: un hombre ejemplar, luchador incansable por los intereses de los trabajadores, internacionalista, revolucionario, etc.; es necesario entonces cortar con estos mitos contrarios a los verdaderos hechos (117).

Hay quienes ven en el hecho de que en las universidades se enseñe marxismo una prueba de que su método es correcto, científico o incluso mejor que el anarquismo, que pocas veces se toca (y mal además) y cuyos maestros son por lo regular marxistas.

Esto es necesariamente así en un sistema cuyo control de todo se encuentra en manos del capitalismo, protegido por el Estado. Es claro que dentro de un régimen dominado por el Estado, nunca se va a enseñar (o por lo menos no con su debida extensión) unas ideas que proclaman la destrucción del régimen del Estado, sea cual sea este. Si comparamos la doctrina de Proudhon con la de Marx, podemos ver claramente que términos como plusvalia, trabajo congelado, oferta y demanda, etc., los había formulado ya Proudhon antes que Marx, de donde éste tomó muchos de lo que después diría. Cuando la educación tiene necesidad de enseñar economía, enseñan lo más neutral o reformista que se pueda. Proudhon tiene mucho que enseñar en economía ¿Por qué se le tiene en el olvido? ¿Por qué cuando se toca lo referente a la AIT no se enseña más que el lado marxista, apoyándose por regular en documentos y literatura marxista o en documentos de historiadores burgueses oficiales? Difícilmente un órgano educativo al servicio del poder va a enseñar una idea como el anarquismo, por lo menos en la profundidad que se merece.

No nos asombremos entonces de que el anarquismo no sea enseñado en las escuelas. Son ideas que difícilmente se enseñan adecuadamente en organismos oficiales. Salvo alguna muy rara excepción. Y por lo que se sabe, el hecho de que la mayoría de los educadores sean marxistas no quiere decir absolutamente nada: muchas veces son las minorías quienes tienen la razón sobre las mayorías.

Pero resalta aún más el hecho de que mientras se enseña economía marxista, e inclusive historia del marxismo, se dejan de lado o se omiten conscientemente aspectos de la vida cotididana de Marx y Engels que podrían desmetir su fama de defensores de los trabajadores, de obreros e inclusive de internacionalistas, aspectos que en este capitulo veremos, para hacer un poco de justicia en este tema.

Carlos Marx nació un 5 de mayo de 1818 en la ciudad de Trier, territorio del Rhin. Marx no era un apellido de origen judío: el abuelo de Carlos, Rabby Marc Levy llegó a Trier hacia finales del siglo XVIII y comenzó el mismo a llamarse Marx-Levy, y después elimino el Levy, quedando tan sólo en Marx (118). La familia Marx tuvo nueve críos, de los cuales Carlos fue el primer varón que sobrevivió (119).

En agosto de 1836 Carlos Marx se comprometió secretamente con quien sería su esposa, la varonesa Jenny Von Westphalen. Jenny era una joven hermosa a quien no faltaban pretendientes, pero que terminó por hacer caso al menos agraciado. Fue el padre de Jenny quien indujo a Carlos Marx a la lectura de Saint-Simón, Goethe, etc. El secreto del compromiso se mantuvo por nueve años.

Carlos Marx descendía de una larga progenie de judíos, lo cual no debía ser motivo de vergüenza para nadie. Pero contrariamente a lo que pudiera pensarse, Carlos Marx renegó toda su vida de su origen judío.

De hecho, Marx se molestó mucho cuando uno de sus yernos, Charles Longuet, hizo lo posible por insertar en un periódico de París que él editaba una nota de alabanza a Marx relatando que el matrimonio Marx-Westphalen había pasado por distintos tropiezos debido a “Muchos prejuicios… el más fuerte de los cuales era el prejuicio racial. Como se sabe el ilustrado socialista es de origen judío”. Esta nota que buscaba narrar la lucha que habían tenido que mantener para estar juntos fue suficiente para que Carlos Marx se molestara y pidiera que jamás Longuet volviera a mencionar siquiera su nombre (120).

El padre de Carlos, Heinrich Marx, murió el 10 de mayo de 1838. Para 1841 la situación de los Marx no era tan grave económicamente. La madre de Carlos Marx, Henrietta Marx, adelantó a Carlos 1111 Talers de su herencia. Pero el joven Marx, que debía contar con 23 años de edad no era nada modesto: era ambicioso y se desentendió hasta de la obligación de ayudar económicamente a su familia, en especial si tomamos en cuenta que Carlos Marx era el mayor de la familia, y que contaba con hermanas en edad casadera.

Marx (121) no sólo no se hizo responsable de sus obligaciones para con su familia, sino que se indignó de que se le reprochara tal actitud y escribió a su amigo Arnold Ruge:

“Mi familia… (…) a pesar de su riqueza [me] ponen obstáculos en el camino, que me causan en este momento duras circunstancias. (…) Gente no identificada (…) se ha infiltrado en el seno de la familia y ha organizado una vil conspiración contra mí. (…) Mientras viva mi madre, no tendré derecho a mi fortuna” (122)

En verdad esta avaricia de Marx no era nueva, en sus años de estudiante gasto casi 700 talers (123), obteniendo el reproche de su padre por tal actitud. A la muerte de Hinrich, la totalidad de los bienes que poseían los Marx equivalía a los 22.000 talers, de los cuales 11.130 correspondían a la dote de la madre.

Después de las deudas y de los pagos correspondientes, a Marx le tocaron 800 talers de la herencia. Las hermanas de Marx le reprocharon a éste el que se haya desentendido de sus deberes como jefe de familia y que se negara a ayudarles económicamente y dejándoles a un paso de la miseria. El interés que se obtenía por la dote de Henrieta era lo único que tenían de ingresos, el 8%, lo que significaban 900 talers para una viuda y cinco hijas, en contraste con los 700 que Marx había despilfarrado anteriormente.

El sentimiento natural del amor de un hijo hacia su madre en Marx se esfumó, o por lo menos tenía un modo muy peculiar de amar a su madre cuando en ella sólo veía el obstáculo que le impedía apoderarse de unas cuantas monedas, tal como le dice a Engels:

“No puedo hacer nada con mi anciana (madre), que aún subsiste en Trier, a menos que me siente en su cuello” (124)

El 8 de enero de 1863 Marx escribe a Engels estas vergonzosas palabras en relación a la muerte de Mary Burns, quien había sido su amante por espacio de 20 años:

“Siento que haya sido Mary quien muriera en vez de mi madre”

Casi un año después de haber escrito esto se daba por fin el acontecimiento esperado por Marx: la muerte de su madre. Inmediatamente, el 2 de diciembre de 1863 Marx escribe entusiasta a Engels:

“Hace dos horas recibí un telegrama con la noticia de que mi madre ha muerto. El destino reclamó a uno de nuestra familia. Yo mismo estoy con un pie en la tumba, empero, en las condiciones actuales, soy más necesario que la vieja. (…) Debería ir a Trier al momento, para asegurar la herencia”

Marx se encolerizó mucho al ver que requerimientos legales le imposibilitaban apoderarse del dinero que ya suponía en sus manos. Pero este percance le fue compensado, su madre había hecho una fortuna invirtiendo dinero de su dote y había amasado una fortuna de 41.300 florines, aproximadamente 7000 libras esterlinas. Marx obtuvo de este monto, después de pagar deudas con su tío, aproximadamente unas 850 libras, el equivalente 15 veces el salario anual de un trabajador ingles especializado. Pero este dinero pronto se escurrió entre los dedos de Marx.

No sólo la codicia era un defecto de Marx. Comúnmente se nos describe a Marx y Engels como internacionalistas y enemigos declarados de la esclavitud. Veamos si esto es correcto.

El 7 de agosto de 1866 Marx escribe a Engels una emocionada carta (125) por un descubrimiento genial a los ojos de Marx. Se trataba de la lectura del conocido etnólogo francés racista Pierre Trémaux. Cualquier científico hubiera desechado tal literatura, por tratarse de basura, pero Marx se entusiasmo mucho y juzgó, incluso, que el trabajo de Trémaux era más significativo que el trabajo de Darwin. Según Trémaux, la raza negra no era producto de la evolución humana, sino más bien una degradación de la misma. Estas fueron sus palabras:

“El negro atrasado no es un simio evolucionado sino un hombre degenerado” (126)

Estas eran las opiniones de quien según Marx, estaba por encima del mismo Darwin.

En verdad Marx no sólo consideraba a la raza negra inferiores, sino que estaba, incluso, a favor de su esclavitud. Veamos:

“La esclavitud es una categoría económica como otra cualquiera. Por consiguiente, también tiene sus dos lados. Dejemos el lado malo de la esclavitud y hablemos de su lado bueno (!): de suyo se comprende que sólo se trata de la esclavitud directa, de la esclavitud de los negros en el Surinam, en el Brasil, en los Estados meridionales de América del Norte.

Lo mismo que las máquinas, el crédito, etc., la esclavitud directa es la base de la industria burguesa. Sin esclavitud no habría algodón; sin algodón no habría industria moderna. La esclavitud ha dado su valor a las colonias, las colonias han creado un comercio universal, el comercio universal es la condición necesaria de la gran industria. Por tanto, la esclavitud es una categoría económica de elevada importancia.

Sin esclavitud, América del Norte, el país de más rápido progreso, se transformaría en un país patriarcal. Borrad Norteamérica del mapa del mundo y tendréis la anarquía, la decadencia completa del comercio y de la civilización moderna. Suprimid la esclavitud y habréis borrado a Norteamérica del mapa de los pueblos” (127)

Naturalmente Marx se entretiene hablando de anarquía como sinónimo de caos, pero véase como, pese a las argucias con que intenta convencernos, defiende claramente la esclavitud; esclavitud que, como el mismo dice, es la base de la industria burguesa. Además ¿Qué significa esa frase lanzada al vacio sobre que sin la esclavitud América del Norte se transformaría en un país patriarcal? ¿Dominaba en América el matriarcado? Es evidente que estas palabras no buscaban sino asombrar a timoratos.

En la época de la Neue Rheinische Zeitung (128) Marx escogió un corresponsal para Viena durante el explosivo año de 1848, se trataba de Eduard Von Müller, quien era conocido por sus prejuicios raciales contra los eslavos y judíos. Marx le eligió porque creía que sus opiniones raciales iban de acuerdo con las de él. Poco más tarde de haber ingresado Müller a Neue Rheinische Zeitung, se puso éste en contra de Marx, y escribió un texto donde llamaba a Marx “cobarde… hediondo a ajo… arrogante jesuítico… jefe rabino, etc.” ¿Cómo respondió Marx? Éste se quedo calladito, no supo ni pudo refutar nada, en verdad Marx era judío, pero no era este el motivo para que se le recriminara algo, sino el renegar de sus orígenes y haber emprendido muchos ataques en contra de los judíos.

Es verdad que después de la muerte de Marx, Engels se alejó un poco de estas prácticas y dejo de insultar a los judíos, pero su época racista la tuvieron, y Marx hasta su muerte. También es verdad que la hija de Marx, Eleanor, trabajó con judíos, y ella misma se decía judía también, aunque de acuerdo a la ley de los judíos no lo era, porque la posición de la madre es determinante, pero su animosidad de carácter hacia el pueblo judío es de resaltar. Sin embargo, aquí estamos tratando de Marx y Engels, y no de la familia del primero, quien al parecer también fue víctima del mismo Marx (129)

Pero si Marx era no sólo racista y codicioso, sino también dilapidaba el dinero que caía en sus manos ¿Cómo fue que pudo sobrevivir? En realidad no se trata en Marx de una persona que hiciera lo posible por salir adelante por sus propios medios: Engels le mantuvo generosamente por gran parte de su vida a él y a sus hijos.

Federico Engels nació en 1820, dos años más tarde que Marx. Era descendiente de una familia de industriales que habían adquirido fábricas de algodón en Manchester, Barmen y Engelskirchen. Se encadenó a los negocios de la familia y mantuvo a Marx durante la mayor parte de su vida de adulto. Este encadenamiento duró dos décadas, hasta que Engels se decidió a ser “un hombre libre”. A partir de aquí Engels asignó a los Marx una suma de cincuenta libras esterlinas anuales, con lo que les permitía vivir al nivel de la cómoda clase media.

Esta generosidad que permitió a los Marx vivir cómodamente le permitió al padre del comunismo, alenemigo resuelto contra la esclavitud, al revolucionario que defendía la causa de los trabajadores, le permitía a Marx, repito, tener una sirvienta.

La sirvienta se llamaba Helen (Lenchen) Demuth, y había sido empleada de los Westphalen desde que era pequeña. Cuando iba a cumplir los 21 años la madre de Jenny la envió a ponerse a las órdenes del reciente matrimonio Marx como ama de llaves y doncella.

La varonesa con quien Marx se había casado era completamente inepta para las labores del hogar, y Lenchen se las ingeniaba para hacerla de cocinera, lavandera, costurera, enfermera, etc. En 1850 murió Guido, hijo de los Marx, quien sólo contaba con un año de nacido. Para ese entonces Jenny estaba embarazada de nuevo, y Marx aprovechó para sostener relaciones sexuales con Lenchen, pese a lo difícil de tener privacidad en una casa de sólo dos habitaciones.

El 28 de marzo de 1851 Jenny dio a luz a Franziska, quien sólo sobreviviría un año. Cuando esto pasaba Lenchen tenía ya seis meses de embarazo, y Marx se reúne con Engels para hablarle cara a cara sobre el asunto; en resumidas cuentas le propuso a Engels que se hiciera cargo de la paternidad del niño. Por fin el hijo ilegitimo de Marx nació el 23 de junio de 1851, y fue nombrado Frederich, para hacer más creíble la mentira sobre la paternidad de Engels. Marx había añorado siempre tener hijos varones, pero los únicos dos que habían nacido habían muerto. Una vez nacido Frederich, era natural que Marx se contentara de ello, pero no sólo no le reconoció como hijo, sino que siempre le despreció y le dejó que se hundiera en la pobreza. La pobre Lenchen hizo lo que estuvo en sus manos para sacarle adelante, pero fue bien poco.

Frederich, el hijo ilegitimo de Marx creció en la pobreza, y en contraste con su padre (tanto del falso como del verdadero) fue trabajador manual. Después de la muerte de Carlos Marx se le permitió a Frederich visitar a Engels con la condición de que siempre entrara por la entrada de servicio. La esposa divorciada de Karl Kautsky, quien después vendría a ser el ama de llaves de Engels nos confirma esto:

“… Me parecía muy curioso que nunca entrara por la puerta principal, siempre llegaba a la cocina por la entrada de servicio. Las visitas de Freddy continuaron después de que tome el cargo general de ama de casa de Engels y, me encargue de que tuviera todos los derechos y atenciones de un invitado” (130)

Cuando Engels estaba en los umbrales de la muerte le confesó a su amigo Samuel Moore que Freddy era hijo de Marx y no suyo. Éste lo comunicó a Eleanor, quien no creyó nada. Poco después, cuando Moore estaba también al borde de la muerte, confeso lo mismo a Eleanor, quien esta vez “sufrió una crisis nerviosa cuando salió de la habitación. Todo el odio que me había demostrado siempre, quedó en el olvido y lloró en mis hombros” (131)

Cuando Lenchen murió, después de haber trabajado durante medio siglo para los dos luchadores por la liberación obrera, la pobre Lenchen había logrado acumular solo 95 libras, que le fueron dejadas a Freddy.

Hemos visto hasta aquí la manera en que Marx se conducía en su vida intima y los prejuicios que sobre el pesaban por medio de sus mismas cartas. Ahora bien, ¿Cómo se expresaba de sus contemporáneos?

Respecto a Lasalle, Marx escribió a Engels que “afortunadamente el negro judío, Lasalle” [saldría de Londres el fin de semana con destino a Alemania] “Ahora me resulta absolutamente claro que como la textura de su pelo y la forma de su cabeza lo demuestran, Lasalle desciende de los negros que se unieron a Moisés en Egipto (a menos que su madre o abuela por el lado paterno se hayan mesclado con un negro). Ahora, esta combinación de alemán y judío con una substancia primaria negra, necesariamente da por resultado un extraño producto. El empuje de este individuo también es propio de un negro” (132).

En su correspondencia con Engels, Marx hablaba de Lasalle de la misma manera descortés y racista; le llamaba “el pequeño judío” (133) “bestia desvergonzada” (134)… un mono pomposo… un judío mala sangre (135)”

Engels por su parte manifestaba que “siempre me ha sido repugnante” (136) era, para Engels “un vulgar bribón… un traidor” (137).

El odio que Marx manifestó siempre por Lasalle no se debía al cien por ciento por cuestiones políticas: Lasalle había triunfado en todo lo que Marx había fracasado: Lasalle, como Marx, era judío, pero no se avergonzaba de ello, Marx sí; Lasalle logró crear en Alemania un enorme movimiento obrero que el mismo encabezaba, Marx no tenía apenas influencia efectiva; Lasalle tenia prosperidad económica, Marx dilapidó todo el dinero que había pasado por sus manos y vivía de la caridad de Engels; incluso en la muerte Lasalle  superó a Marx: a la muerte de Lasalle (1864) se reunió una gran multitud (4000 personas) para dar la despedida a éste, a la muerte de Marx (14 de marzo de 1883) no asistieron a su entierro más de 20 personas.

Sobre Simón Bolívar (138), Marx se expresaba así: “Considero a Bolívar un cerdo cobarde, vil y miserable…”

Cuando Engels se enteró de que Lafargue emprendía su carrera como socialista en el Condado Municipal del Quinto Arrodissement, distrito donde se encontraba el Zoológico de París, éste expreso: “Pues ya que su origen negro lo sitúa un grado más cerca del reino animal que a la especie humana, indudablemente que Lafargue es el candidato ideal para ese distrito” (139)

Sobre la relación de Laura con Lafargue, de cuya actividad en España hablaremos más adelante, Marx no guardaba buenas expectativas. De hecho, pese a los esfuerzos de Lafargue por ganarse a Marx, éste siempre le miró como un bicho raro. Aceptó el compromiso de su hija con Lafargue más que nada porque éste era hijo único del dueño de una plantación en las Indias Orientales, y vio en ello la oportunidad no sólo de mejorar la situación económica de su hija, sino de él mismo. Una vez advertido el beneficio que se abría a sus ojos Marx cambió su modo de ver a Lafargue, quien para Marx tenía un talento excepcional para la medicina, aun cuando Lafargue creyera tontamente que las principales curas eran la electricidad y el alcohol.

Pero pese a aceptar el compromiso de su hija con Lafargue, Marx siempre tuvo cierto desprecio por él, y en sus cartas solía llamarle “el pequeño negro” o “el gorila”. Jenny Marx no se quedaba atrás, y describía a Lafargue como “un verdadero negro [para quien] el cielo siempre está lleno de violines” (140). Los insultos de Marx y Engels hacia Lafargue fueron siempre a espaldas de este y de Laura Marx. En justicia, hemos de consignar que pese a sus opiniones, Engels siempre ayudó a los Lafargue, cuando estos perdieron su dinero les apoyo con constantes “préstamos”; Engels no sólo mantuvo durante toda su vida a Marx, sino también a sus hijos.

Engels se expreso así de los griegos “esos piojosos balcánicos (…) esos miserables y ruinosos fragmentos de naciones antiguas, los siervos, los búlgaros, y otras bandas de ladrones, en bien de los cuales Palestina desborda entusiasmo, se niegan a concederse el aire mutuamente y se sienten en la obligación de cortarse las gargantas los unos a los otros” (141)

Una vez que hemos visto otra cara de Marx y Engels, es necesario entonces preguntarse ¿fueron Marx y Engels internacionalistas después de lo que acabamos de ver? ¿Eran realmente proletarios? ¿Su gente lo era? ¿Hacían lo que decían en sus escritos? Y finalmente ¿Fueron Marx y Engels unos revolucionarios sinceros? Dejemos que Engels nos responda:

“¿Qué queremos con un Partido, una pandilla de bobos que ponen toda su confianza en nosotros porque imaginan que somos gente de la misma clase que ellos?” (142)

Notas:

117.- Muchas de las citas que se exponen aquí están entresacadas de Karl Marx Und Friederich Engels: Historich-Kritische  Gesamt-Ausgabe, otras son de las fuentes de libros como Saúl K. Padover. Karl Marx, una Biografía Íntima; Robert Payne. El Marx Desconocido; Nathaniel Weyl. Karl Marx: Racista; y la autobiografía de Jenny Von Westphalen A Short Sketch of a an Evetful life, que fue hecha no para ser publicada, sino para que la leyeran sus hijas y nietos.

118.- Saúl K. Padover. Karl Marx, una Biografía Íntima.

119.- Un hermano de Carlos llamado Eduard murió cuando tenía 11 años.

120.- Saúl K. Padover. Karl Marx, una Biografía Íntima.

121.- A partir de aquí dejaremos de aclarar a quien nos referimos por “Marx” el lector deberá advertir que nos referimos no ya a Marc Levy (el abuelo), ni a Heinrich (el padre), sino a Carlos Marx, personaje central de este capítulo.

122.- De Marx a Arnold Ruge. 9 de julio de 1842. Correspondencia Marx/Engels. Nótese de paso las manías que tenía Marx de ver en todos lados la conspiración contra él, hasta en su propia familia.

123.- Talers era el nombre que se daba a una gran mayoría de las monedas de plata que circulaban por Alemania en los siglos XV y XIX.

124.- De Marx a Engels. 13 de septiembre de 1854. Correspondencia Marx/Engels.

125.- “Una importante obra, que te enviare… es Orígenes y Transformaciones del Hombre y otras Especies, de P. Trémaux, París, 1865. Es, a pesar de todas las fallas que me llaman la atención, un avance muy importante sobre Darwin”. De Marx a Engels. 7 de agosto de 1866. Correspondencia Marx/Engels.

126.- Pierre Trémaux. Origines et transformations de l’homme et des autres étres, Première partie. Desafortunadamente para mi he podido consultar esta obra de segunda mano, por ello no he podido dar más detalles sobre la misma.

127.- Carlos Marx. Miseria de la Filosofía. Las cursivas son mías.

128.- De hecho esta época está llena de artículos de Marx y Engels en contra de los eslavos y de prejuicios contra los judíos.

129.- He aquí un par de pruebas: “Mi esposa me dice todos los días su deseo de que ella y los niños estuvieran en sus sepulcros”. De Marx a Engels. 18 de junio de 1862. Correspondencia Marx/Engels. Después de que Marx había ido a Alemania, donde había visitado a Lasalle, Jenny escribe esto: “Y me siento particularmente bien después de haberme liberado provisionalmente de las cadenas de su dominio y sintiéndome nuevamente subyugada”. Carta de Jenny a Lasalle del 5 de mayo de 1861.

130.- De Louise Freyberger a August Bebel, 2 y 4 de septiembre de 1898.

131.- Ídem.

132.- De Marx a Engels. 30 de julio de 1862. Correspondencia Marx/Engels.

133.- De Marx a Engels. 25 de mayo de 1859. Ídem.

134.- Ídem. 2 de julio de 1858.

135.- Ídem. 9 de febrero de 1860.

136.- De Engels a Marx. 7 de marzo de 1856.

137.- Ídem. 27 de enero de 1865.

138.- Dejando de lado nuestras discrepancias como anarquistas con las ideas de Simón Bolívar, aquí lo que nos interesa es la manera en que Marx solía describir e insultar a medio mundo.

139.- De Engels a Conrad Smith. 5 de agosto de 1890. Citado según Saúl K. Padover. Karl Marx, una Biografía Íntima.

140.- Robert Payne. El Marx Desconocido.

141.- De Engels a Bebel. 17 de noviembre de 1885. Correspondencia Marx/Engels.

142.- De Engels a Marx. 15 de febrero de 1851. Correspondencia Marx/Engels.

Nihilismo(s)

Por ‘nihilismo’ (término que procede del latín nihil, ‘nada’) se suele entender una cierta creencia en la nada, una negación de todo principio y autoridad, moral o religiosa. En consecuencia, resulta algo habitual que se asocie nihilismo a enfermedad, destrucción, mal o caos, al mismo tiempo que ‘nihilista’ sería todo aquel que, no sólo no profesa, sino que también niega, toda creencia o doctrina. Sin embargo, no podemos hablar de un único nihilismo, pues, a pesar de nacer de un fondo común, de un nihilismo originario que es parte de la esencia humana, ha llegado a adoptar a lo largo de la historia figuras muy diversas.

La nada es la figura central del nihilismo, pero muchas veces ha sido malinterpretada, con lo cual se dificulta una correcta comprensión del fenómeno aquí analizado. Por lo general se la ha entendido en referencia a lo ente, más concretamente a la ausencia de entes o cosas, pero esta negatividad siempre hace referencia a un algo, aunque sea negando la existencia de ese algo. Por ejemplo: cuando se dice ‘A no existe’ ya se refiere uno a que A es algo, que si supuestamente no existe, sí que es pensable, determinable; pero la nada no puede ser una cosa, aunque esa cosa se niegue. Esta comprensión negativa y defectuosa de la nada implica que se asocie siempre al nihilismo con la enfermedad y la muerte, en suma, con la pérdida de algo que nos es arrebatado; el nihilismo significaría así el fin de un estado de supuesta salud y normalidad. Pero el verdadero sentido de la nada hay que buscarlo en otra dimensión, en la ausencia de fundamento de los valores humanos. Es dicha ausencia, con el sinsentido que provoca, la que determina el surgimiento de la angustia, aquello mediante lo cual la nada se nos revela en su condición esencial de otredad, instalándonos así en el puro desarraigo. La angustia desvela el abismo de la nada, que para nosotros llega a ser algo peor que la propia muerte. Precisamente todo sistema de creencias tiene como fin superar el trauma de la muerte [1], pero la nada llega a suponer un problema más difícil de salvar. Ejemplos actuales de esta cuestión los tenemos en el terrorista islámico, que teme con mayor intensidad el desarraigo que implica la falta de identidad y de sentido que su propia muerte. En el interior de estos sistemas de sentido clausurado el mal no se percibe de forma tan amenazadora como la confusión, la mezcla, la disolución de las diferencias y de las jerarquías.

En su famoso diccionario, José Ferrater Mora [2] se refiere principalmente a tres tipos de nihilismos: el moral (no existirían principios morales válidos), el epistemológico (sólo podemos conocer fenómenos, al no haber una realidad sustancial) y el metafísico (que significaría la pura negación de la realidad); todos son considerados de forma negativa. Me llama la atención que olvide Ferrater las aportaciones más interesantes a este tema, como son las de Nietzsche y Heidegger, pero más curioso todavía (por equivocado) es que otorgue a Sir William Hamilton (1788-1856) la condición de ser el primer pensador en servirse del término ‘nihilismo’, cuando en realidad fue Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) el primer filósofo que utilizó esta noción con un fuerte contenido significativo [3], y lo hizo además en el apasionante contexto de la Alemania de finales del siglo XVIII, en plena efervescencia del Idealismo absoluto. Precisamente el momento de aparición del término fue una carta que Jacobi envió a Fichte en marzo de 1799 (en el contexto de la problemática idealista), y en ella esta palabra ya ostenta una clara connotación crítica, dirigida contra el proyecto filosófico kantiano, cuyos ideales ilustrados Jacobi considera perturbadores y disolventes. La función de la filosofía, el poner en duda (o entre paréntesis) las verdades dadas, en suma, el puro ejercicio de la crítica, no sería algo deseable ni defendible para la perspectiva tradicional y cristiana esgrimida por Jacobi. En el fondo, y a pesar de que con ‘nihilismo’ se refería también al idealismo, el proyecto de Jacobi no es muy diferente al de los mismos idealistas, pues ambos tratan de salvar más o menos lo mismo que ciertas especulaciones de Kant ponen en peligro: lo absoluto indeterminado [4]. Si lo absoluto no es más que una nada, en el sentido de que no puede ser una ‘presencia’, un darse empírico o reflexivo, entonces todo está en peligro. Para Jacobi, la única salvación frente al nihilismo es la creencia, el retorno a un tipo de conocimiento puramente trascendente, que sitúe a Dios como garantía absoluta de validez: “el hombre se pierde a sí mismo tan pronto se quiere fundamentar exclusivamente en sí mismo. Todo se pierde entonces poco a poco en la nada” [5].

Mucho se ha escrito sobre el papel de Friedrich Nietzsche (1844-1900) en la eclosión del nihilismo como tema en el pensamiento europeo, de modo que sólo apuntaré algún breve aspecto. Por ejemplo: que su célebre dictamen de la ‘muerte de Dios’ no es tanto un acto de afirmación en el ateísmo como la revelación de que toda verdad absoluta (que pretende ser única y total) no es más que una interpretación que coexiste entre muchas otras. De la misma manera la ‘huida de los dioses’ de Hölderlin también significa que no hay fundamento que sea garantía absoluta de verdad. Todo discurso se generaría, según Nietzsche, mediante categorías ‘nihilistas’, como son las de unidad, finalidad y verdad. Aunque en el fondo estas categorías no serían nihilistas en sí mismas, pues en cierta medida son inevitables para que exista el conocimiento, sino únicamente cuando se pretenden imponer con vocación de absoluto, intentando trascender el ámbito formal al que deberían limitarse en busca de un sentido ontológico. De esta manera, el nihilismo nietzscheano no sería más que un tener fe en estas categorías.

Sin embargo, fue Martin Heidegger (1889-1976) quien más y mejor profundizó en la esencia del nihilismo, concretamente en su texto La determinación del nihilismo según la historia del ser [6], donde distingue decisivamente entre dos clases de nihilismo:

- el nihilismo impropio: que es el comúnmente aceptado, al que se le adjudican connotaciones destructivas y degradantes, y cuya esencia es cosa del hombre. Para esta interpretación el nihilismo pertenece al dominio de lo destructivo, que implica entre otras cosas un no preguntar por la esencia del propio nihilismo.

- el nihilismo propio: que es el que Heidegger, con la ayuda de Nietzsche y Jünger, define y revela como originario. Consiste en la suplantación del ser por parte de lo ente, de lo ontológico por parte de lo óntico. A diferencia del impropio, cuya esencia es el hombre, en este caso lo esencial del mismo es el propio ser, y con él la esencia del hombre, no el hombre únicamente en su sentido más inmediato.

El nihilismo impropio es un fenómeno ‘exterior’, una determinación que tanto puede ser histórica, cultural, ideológica, religiosa, etc. (es decir, contingente), del nihilismo propio, que es el fundamental, pues conecta y arraiga con/en la esencia del hombre. Lo propio del nihilismo precisamente radica en la pretensión de totalidad absoluta que puede adquirir un determinado ente, que trataría de alcanzar la decisiva pero inconquistable dimensión ontológica. El ser siempre se ha pensado sólo desde y en dirección al ente, por lo que su esencia más profunda permanece oculta tras el velo inconsistente de lo óntico. La figura preeminente de la metafísica occidental, el sujeto [7], en su pretensión de dominar la profunda ambivalencia del ser, lo ha objetivado como si fuera una cosa, un ente.

A pesar de lo que se suele decir no parece que el nihilismo sea algo que conduzca directamente a la barbarie, casi diría que sucede lo contrario. El nihilismo entendido de forma ‘impropia’, es decir, como una cierta defensa de un relativismo absoluto, no permite explicar los casos más destructivos de barbarie que se han dado en la historia. Al contrario, como el ser humano siempre necesita ideales y creencias para justificar sus actos [8] , todo sistema criminal que ha existido se ha constituido sobre unos postulados firmes y determinados (ejemplos: nazismo o estalinismo [9]). Paradójicamente la barbarie sólo se justifica y desarrolla a partir de creencias e ideales. Aunque a este respecto también hay que puntualizar, más que nada para no caer en un relativismo fácil, que no basta con tener creencias, independientemente de su contenido, para convertirse en un criminal. La clave reside aquí en la pretensión dogmática que le damos a estas creencias, cuando se convierten en excusas para consagrar la unidad social y cultural; es decir, que el salto hacia la barbarie sólo se da cuando pretendemos que unas creencias concretas alcancen la dimensión fundamentadora de lo ontológico, un carácter eterno y totalizador. Pretender que se tiene toda la verdad, una verdad total y absoluta, eso es puro nihilismo destructor.

Pero, ¿quiere esto decir que cualquier doctrina, cualquier sistema, es igual de letal? Ni mucho menos, no deberíamos caer en esa nivelación acrítica sin analizar cada caso por sí mismo, porque evidentemente no es lo mismo la doctrina del nazismo o del estalinismo que la de las democracias occidentales, por mucho que éstas hayan podido justificar hechos despreciables, precisamente por caer en el salto hacia la barbarie de la sacralización de lo propio. En realidad el relativismo no es más que otra forma de nihilismo, tal vez la más peligrosa actualmente en las sociedades occidentales, porque es pura ideología, auténtico ‘darwinismo social’ [10]. Si es cierto que ningún sistema puede pretender ostentar la Verdad, es más cierto todavía que no todos los sistemas se acercan a ella en la misma proporción; no ocupan el mismo nivel en una jerarquía intelectual mínimamente rigurosa. Queda claro que ningún sistema tiene la Verdad (y no por incapacidad, sino porque, en esencia, no puede tenerla, porque la verdad es siempre, como lo absoluto, algo que-se-escapa), pero unos se acercan más que otros.

A nivel individual, un nihilista auténtico no puede convertir su nihilismo en ideología, primero porque su nihilismo no es algo propio (en el sentido identitario del individuo) y después porque la característica principal del verdadero nihilismo es que es irreductible a doctrina. El verdadero nihilista, precisamente porque sabe y conoce el fondo que de vacío tiene toda elección y toda creencia, siempre elige, no reprime su voluntad, pero sabe que lo que elige nunca podrá ser más que una elección entre otras posibles, una decisión [11] y no un acto de connotaciones trascendentales.

[1] Se trata de relativizar los efectos de la muerte proyectando ‘trasmundos suprasensibles’ más allá de nuestra realidad inmediata.
[2] Diccionario de Filosofía, volumen 3. Ed. Alianza, 1979.
[3] El libro de Hamilton en el que se refiere al nihilismo, el primer tomo de Lectures on Metaphysics, fue publicado en 1859, mientras que la referencia de Jacobi data de 1799.
[4] Aunque los idealistas sigan un camino distinto al de Jacobi.
[5] Fragmento de su carta a Fichte.
[6] Capítulo del libro Nietzsche (traducido por Juan Luis Vermal para Destino, 2000).
[7] No hay que confundir aquí sujeto con ‘yo’ o ‘individuo’.
[8] Aunque no sólo para justificarlos, sino también para organizarlos y generarlos.
[9] Como recuerda el personaje de John Goodman en El gran Lebowski, oponiendo nazismo y nihilismo: “Nota, dirás lo que quieras sobre los principios del nacionalsocialismo, pero al menos tenían una doctrina”.
[10] Aunque sus defensores aseguren lo contrario tras una defensa del llamado ‘multiculturalismo’.
[11] ‘Decidir’ viene de de-cidere, que significa ‘cortar’ o ‘separar’. Es decir, que decidir implica un estar en la escisión de lo real, en la dimensión de lo contingente.